Sunday, October 12, 2008

மலம் அள்ளுதல் அருந்ததியரின் குலத்தொழிலா?

ODST Wallpaper Pictures, Images and Photos

இந்தியாவில், சமூக அறிவியல் ஆய்வுப் புலத்தில் இந்தியர் மற்றும் இந்தியரல்லாத ஆய்வாளர்களால் மேற்கொள்ளப்பட்டுவரும் ஆய்வுகளில் சாதிகளின் வரலாற்றினை எழுதுகிற பொழுது அது ஒரு குறிப்பிட்ட காலக்கட்டத்திலிருந்து தொடங்கப்படுகிறது; அதுவே அச்சாதியின் தோற்ற வரலாறாகவும் முன்னிறுத்தப்படுகிறது. அந்த குறிப்பிட்ட காலக்கட்டம் இரண்டுவித தன்மையை குறிக்கிறது: முதலாவது, மரியாதை, ஆதிக்கம், புனிதம் போன்ற சொற்களாலும் இரண்டாவது இழிவு, தோல்வி, அவமரியாதை, தீண்டாமை போன்ற சொற்களாலும் சுட்டுவதாக இருக்கிறது.

தீண்டாமை-ஒடுக்குமுறைக்கு உள்ளாக்கப்பட்ட சாதிகளின் சமூக வரலாறு அவர்கள் ஒடுக்கப்பட்ட காலத்திலிருந்துதான் தொடங்கப்படுகிறது. காலனிய ஆட்சியாளர்கள் தங்களின் தேவை கருதி பதிவு செய்த ஆவணங்களை ஆதாரமாகக் கொண்டு அவ்வரலாறு எழுதப்படுகிறது. எட்கர் தர்ட்ஸனின் தென்னிந்திய குலங்களும் குடிகளும் என்ற நூல் பலருக்கும் ஆயத்த வரலாறு போல் பயன்பட்டு வருகிறது. இதற்கு எடுத்துக்காட்டாக, பறையடிப்போர் பறையர் என்று கால்டுவெல் கூறியதைக் குறிப்பிடலாம்.

இதன் விளைவு, பறையர் என்றழைக்கப்படும் சாதியினர் முழுவதும் பறையை மட்டுமே அடித்துக் கொண்டிருந்தனரா? பறையரில் சுண்ணாம்பு பறையர், உழவுப் பறையர், ஈழுவப் பறையர் போன்ற பல்வேறு பிரிவுகள் பலவகையான தொழிற் பிரிவுகளோடு தொடர்புப் படுத்தப்பட்டு அழைக்கப்படுவதன் காரணம் என்ன? பண்டையத் தமிழ் மொழி இன்றும் புழக்கத்திலிருந்து வரும் கேரளத்தில் (சேர நாடு) பறை என்பதை “கூறு, சொல்” என்ற பொருளில் ஏன் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது? இதற்கும் பறையர் எனப்படும் சாதியினருக்கும் உள்ள உறவு என்ன? போன்ற கேள்விகள் எழுப்பப்படுவதில்லை.

பறையடிப்போர் பறையர் என்று மேலோட்டமாகக் கூறுவது அச்சாதியினரின் தோற்றத்தினை மட்டுமல்லாமல் வரலாற்றினை மேலோட்டமாக அணுகும் ஆய்வாளர்களின் மனப்பாங்கினையே வெளிப்படுத்துகிறது. இந்த ஆயத்த வரலாற்றினை மறுதலித்து ஒவ்வொரு சாதியினரும் தங்களது சாதியின் வரலாற்றினை எழுதி வருகின்றனர். இதில் இருக்கின்ற வேடிக்கை என்னவென்றால் இவர்களும் எட்கர் தர்ட்ஸனையே நாடுகின்றனர். அவருடைய நூலில் சாதிகளின் தோற்றம் இவ்வாறு பதிவு செய்யப் பட்டிருக்கும்: பார்ப்பனருக்கும் சூத்திரருக்கும் பிறந்தவர்கள், வெள்ளாளர்களுக்கு அல்லது பார்ப்பனர்களுக்கு விவசாய உற்பத்தி செய்து கொடுப்பதற்கான கடவுளின் படைப்பு, புனிதமாகப் கருதப்பட வேண்டிய பசுவின் உணவினை தின்றுவிட்டதனால் தாழ்ந்து விட்டார்கள். இந்த தோற்ற வரலாற்றில் பார்ப்பனீயமயமாக்கம்/இந்துமயமாக்கம் அடிநாதமாக இருப்பதனைக் காணமுடியும்.

எல்லோராலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிற பார்ப்பனர்கள் இந்தியாவில் குடியேறியவர்கள் என்ற வரலாறு இருக்கிற பொழுது பார்ப்பனர்களுக்கும் சூத்திரர்களுக்கும் பிறந்தவர் அல்லது பார்ப்பனர்களுக்கு சேவகம் செய்வதற்குப் படைக்கப்பட்டவர்கள் என்ற கூற்றினை ஏற்றுக் கொள்வதில் அடிப்படை யிலேயே சிக்கல் இருக்கிறது. பார்ப்பனர்கள் வருகைக்கு முன்னர் குறிப்பிட்ட சாதிகளின் வரலாறு என்ன? இக்கேள்வி எட்கர் தர்ட்டஸனாலேயே எழுப்பப்பட்டிருக்கவில்லை, இதானல் நாம் அவர் மீதோ அல்லது அவரின் பதிவு மீதோ சந்தேகிக்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை. வெளிநாட்டவரான அவர் ஒவ்வொரு சாதி குறித்த சித்திரங்களை யாரிடமிருந்து பெற்றுக்கொண்டார்?

ஒவ்வொரு சாதி குறித்தும் நமக்கு வழங்கப்பட்டிருக்கும் சித்திரம் என்றென்றைக்கும் அச்சாதிக்கு நிரந்தரமானதாக இருந்து வருகிறது; இனி வருங்காத்திலும் அவ்வாறு இருக்கும் என்ற எண்ணப் போக்கினை உருவாக்கி இருக்கிறது. (சித்திரம் என்று இங்கு குறிப்பிடுவது ஒரு குறிப்பிட்ட சாதியின் குலத்தொழில், சமூகத்தில் அவர்களுக்கான மதிப்பு போன்றவற்றைக் குறிக்கும்.) இது படிக்காத பாமரர்களிடம் மட்டுமின்றி படித்த வர்க்கத் தினரிடமும் இருந்து வருகிறது. தன்னுடைய தனிப்பட்ட வாழ்க்கையிலும் தான் சார்ந்திருக்கும் சாதி உறுப்பினர்களிடத்தில் ஏற்பட்டிருக்கிற மாற்றத்தினை ஏற்றுக் கொள்கிற அல்லது மாற்றத்தை வலியுறுத்துகிற ஒருவருக்கு தன்னைப்போல்/தன்னுடைய சாதியைப் போல் பிற சாதியினரிடத்திலும் மாற்றம் ஏற்பட்டிருக்கும் என்று எண்ணும் மனப்பாங்கு இல்லை. தன்னுடைய சாதிக்கு வழங்கப்பட்டிருக்கும் சித்திரத்தைக் கட்டுடைத்துவிட்டு தங்களின் கடந்த காலத்தை போற்றிப் புகழ்வதற்கு முற்படும் சாதியினர் பிற சாதியினருக்கு வழங்கப்பட்டிருக்கும் சித்திரத்தை மறுப்பதற்குப் பதிலாக ஏற்கனவே வழங்கப்பட்டிருக்கும் சித்திரம் இயற்கையானதே என்று நம்புவது சாதிகளுக்கு உரிய ஒரு பொதுப்புத்தியாகும்.

தன்னுடைய சித்திரத்தை மறுக்கும் சாதியினர் பிறரின் சித்திரத்தை இயற்கையானது என்று நம்புவதற்கான உதராணமாக, மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட, சாதி இந்துக்கள் மற்றும் பார்ப்பனர்களிடத்தில் தலித்துகள் குறித்த இருந்துவரும் சித்திரத்தைக் கூறலாம். தன்னுடைய சித்திரத்தை மறுத்தலும் பிறரின் சித்திரத்தை ஏற்பதும் என்ற முரணான பண்புகள் தலித்துகளிடத்திலும் இருந்து வருகிறது. ஆதலால் சாதிகள் குறித்த சித்திரத்தை கேள்விக்குள்ளாக்குவதும், ஒரு சாதிக்கென ஒரு சித்திரத்தை ஏற்படுத்தாமல் அதற்கு மாறாக, ஏற்கனவே ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கிற சித்திரைத்தினை கட்டுடைப்பதும் ஒரு சாதியின் வரலாற்றினை எழுதுவதற்கு திறவுகோலாக அமையும். இங்கு அருந்ததியர் என்று தங்களை அழைத்துக் கொள்ளும் சாதியினர் குறித்து இருந்து வரும் சித்திரம் கேள்விக் குள்ளாக்கப்படுகிறது.

அட்டவணை பட்டியலில் இடம்பெற்றிருக்கும் சக்கிலியர், மாதாரி, பகடை என்று பல்வேறு பெயர்களில் அழைக்கப்படும் சாதியினர் தங்களை அருந்ததியர் என்று அடையாளப்படுத்திக் கொள்கின்றனர்; இம்முயற்சி காலனிய ஆட்சிக் காலத்திலேயே தொடங்கப்பட்டிருக்கிறது. இவர்கள் குறித்து பொதுவாக இருந்து வரும்/வழங்கப்பட்டிருக் கும் சித்திரம்: செத்த மாடு தூக்குவது, இழவுச் செய்தி சொல்வது, பிணம் எரிப்பது, குலவையிடுவது, இறப்பு விசேஷம், தீச்சட்டி தூக்குவது, செருப்புத் தைப்பது, களம் புடைப்பது, வெட்டியான், துப்புரவுப் பணி ஆகியவற்றை அவர்களின் குலத்தொழில்களாக குறிப்பிடுகிறார் மாற்கு (2001;270-280).

செருப்பு தைத்தல் மற்றும் துப்புரவு பணி தவிர இதர தொழில்கள் பல்வேறு இடங்களில் பறையர், பள்ளர், நாவிதர், அம்பட்டர் போன்ற சாதிகள் அதனைச் செய்திருக்கின்றனர்; செய்துவருகின்றனர். செருப்பு தைத்தல், துப்புரவு பணி, மலம் அள்ளுதல் போன்றவையே அருந்ததியர்களின் குலத்தொழில் என்ற சித்திரம் பிற சாதியினரிடம் மட்டுமல்லாது அருந்ததியர்களிடமும் இருந்து வருகிறது. இந்த சித்திரத்தை மறுக்கின்ற போக்கும் தங்களின் வரலாற்றை தாங்களே எழுதும் முயற்சியும் அருந்ததியர்களிடம் 1990களில் தொடங்கியிருக்கிறது.

எழில். இளங்கோவன் அருந்ததியர்கள் அரச மரபில் வந்து நாட்டை ஆண்ட பரம்பரையினர், என்கிறார். (1995;10). சொல் ஆய்வு மூலமாக அருந்ததியர்களை ஆண்ட பரம்பரையினர் என்ற வரலாற்றினை எழுத முற்படுகிறார் அவர். அருந்ததியர் என்று அழைத்துக் கொள்பவர்களில் மாதியர்களும் அடக்கம். எழில். இளங்கோவன் மாதியர் என்ற பெயரை தமிழ் இலக்கணப்படி மா+அதியர் என்று பிரிக்கிறார். மா என்றால் பெரிய என்றும், அதியர் என்றால் தலைவர், அருமை+ அதியர்=அருந்ததியர் என்றும் பொருள் என்கிறார் அவர். இவரின் இலக்கணம் நீண்டு சங்க காலத்திற்குள் நுழைந்து இறுதியாக அருந்ததியர்களை ஆண்ட பரம்பரையோடு இணைத்து விடுகிறார். சொல் ஆராய்ச்சி மூலம் தங்கள் சாதியை ஆண்ட பரம்பரையோடு இணைத்துக் கொள்வதற்கு பிற சாதியினர் பின்பற்றி வரும் பழைய முறையையே எழில். இளங்கோவனும் பின்பற்றுகிறார்.

ஆண்ட பரம்பரை வரலாற்றை கட்டமைப்பவர்கள் ஒவ்வொரு ஆட்சியும், சமூக மாற்றமும் ஒரு சாதியை எவ்வாறு தோற்றுவித்தது? அல்லது இருக்கிற ஒரு சாதி பிற சாதியோடு எவ்வாறு கரைந்தது? என்பது குறித்த ஆய்வுக்குள் செல்வதில்லை. இக்கட்டுரை பல்வேறு பிரிவுகளை உள்ளடக்கி தங்களை அருந்ததியர் என்று அழைத்துக் கொள்கின்ற சாதியினர் எவ்வாறு மலம் அள்ளும் தொழிலுக்குள் புகுத்தப்பட்டிருக்கின்றனர் என்பதை எடுத்துரைப்பதற்கு முயற்சிக்கிறது.

அருந்ததியர்: தோல் பொருட்கள் உற்பத்தியாளர்

அருந்ததியர் குறித்து தமிழகத்தின் பண்டைய கல்வெட்டுக்களிலோ அல்லது இலக்கியங்களிலோ பதிவு செய்யப்பட்டிராத காரணத்தினால் கட்டுரை மேற்கொள்கின்ற ஆய்வுக்கு காலனிய ஆட்சியாளர்கள் பதிப்பித்திருக்கும் மாவட்டக் கையேடு, மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு போன்றவையே முக்கியமான ஆதாரமாகும்.

ஆர்தர் எப். கோக்ஸ், முகமதியர்களும் லப்பைகளும் தோல்தொழிலில் ஈடுபடும் வரை அத்தொழிலில் மாதிகா, சக்கிலியர்கள் ஏகபோகம் செய்துவந்தனர் (1881;303) என்றும், லீ ஃபனு, சக்கிலியர்கள் முக்கியமாக தோல் தயாரிப்பிலும் செருப்பு உற்பத்தி செய்வதிலும் சில சமயம் விவசாயத்திலும் ஈடுபடுகின்றனர் (1883; 133) என்று குறிப்பிட்டுள்ளனர்.

தொழில்வாரியாக ஒவ்வொரு சாதியையும் வகைப்படுத்தியிருக்கும் ஹரால்டு ஏ ஸ்றுயர்ற், தோல் வேலை செய்பவர்களாகவே சக்கிலியர்களையும் மாதிகாக்களையும் வகைப்படுத்தியிருக்கிறார் (1898; 23). எட்கர் தர்ட்ஸன், நீர் இறைப்பதற்கான கமலை, எண்ணெய் வைத்துக் கொள்வதற்கான பை, சாட்டை, சிறிய தோல் பை போன்றவற்றை தயாரிப்பது சக்கிலியர்களின் தொழிலாக குறிப்பிட்டுள்ளார் (1904;2-7).

மேலும், மாதிகா குறித்து தனியே பதிவு செய்திருக்கும் இடத்திலும் இவர்கள் தோல் தொழில் செய்பவர்கள் என்றே குறிப்பிட்டுள்ளார் (1904; 292-325). கன்னல் செடர்லாப் தனது நூலில் அருந்ததியர்களை தோல் பொருட்கள் உற்பத்தியாளர் என்று கூறியுள்ள அவர் நூலின் முன்னுரையிலேயே தோல் வேலைசெய்கின்ற அருந்ததியர்களின் முக்கியத்துவத்தை பின்வருமாறு விவரித்துள்ளார்: ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் திறமையான தோல் வேலை செய்பவர்கள் வசித்தனர். கோயம்புத்தூர் மாவட்டத்தில் வறட்சியான பகுதிகளில் விவசாயிகள் தோல் தொழிலாளர்களை சார்ந்திராமல் லாபம் பெறமுடியாது. ஒரு விவசாயி தோல் தொழிலாளர்களை விவசாய தொழிலாளர்களாக நியமித்திருப்பதற்கான காரணம் என்னவென்றால் நீர் இறைப்பதற்கே(1997;1). மேலே எடுத்துக் காட்டப்பட்டிருக்கும் ஆதாரங்கள் அருந்ததியர்கள் தோல் பொருட்கள் உற்பத்தி செய்பவர்கள் என்று கூறுவதிலிருந்து அவர்களின் தொழில் மலம் அள்ளுவதோ அல்லது துப்பரவு பணி செய்வதோ அல்ல என்பது திண்ணம்.

இருப்பினும், இதனை மேலும் வலுப்படுத்துவதற்கு சில அடிப்படையான கேள்விக்கு பதில் காணவேண்டியது அவசியம். அக்கேள்வி இதுதான்:

1. இந்தியர்கள் மலம் கழிப்பதற்கு காடுகளைப் பயன்படுத்தினரா? அல்லது கழிப்பறையை பயன்படுத்தினரா?

2. தெருக்களை சுத்தம் செய்வதற்கு அருந்ததியர்கள் நியமிக்கப்பட்டிருந்தனரா?

கிராமங்களில் கழிப்பறை என்ற முறை பெரும்பாலும் இருந்திருக்கவில்லை; காடுகளில் மலம் கழிக்கும் வழக்கம்தான் இருந்திருக்கிறது, இன்றும் இருந்து வருகிறது. இந்தியாவின் தலைநகர் டெல்லிக்கு அருகே உள்ள சாத்தர்பூர் என்ற கிராமத்தில் பார்ப்பனர்கள் திறந்த வெளியையே கழிப்பிடத்திற்கு பயன்படுத்தியதாக ஃபிரிடம் அற் மிட் நைற் என்ற நூலின் ஆசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர் (1976; 263-4).

1947ம் ஆண்டு இதுதான் கிராமங்களின் நிலைமை என்றால் எழுகின்ற மற்றொரு கேள்வி: கழிப்பறை முறையோ அதனை சுத்தம் செய்கின்ற தொழிலாளர்களோ இருந்திருக்கவில்லையா? கழிப்பறை முறை நகரத்தில்தான் தோன்றியிருக்கிறது என்பதைக் காணமுடிகிறது. இதனைக் காண்பதற்கு முன்னர் அவர்கள் துப்புரவு பணியில் ஈடுபடுத்தப் பட்டிருந்தனரா என்ற கேள்விக்கான விடையினைக் காண்போம்.

பொதுவாகவே, கிராமங்களில் தலித்துகள் ஆதிக்கச் சாதியினரின் தெருவிற்குள் செல்வதற்கு தீண்டாமையின் காரணமாக அனுமதி மறுக்கப்பட்டிருந்தது. நகராட்சிகள் உருவான பின்னர் அதன் மூலம் தெருக்கள் சுத்தம் செய்கின்ற பணி தொடங்கிய பின்னரும் கூட தலித்துகள் அப்பணியினை ஆதிக்கச் சாதியினர் வசிக்கும் தெருக்களில் செய்வதற்கு மறுக்கப்பட்டிருந்ததனைக் காணமுடிகிறது.

திருநெல்வேலி நகராட்சி மன்றக் கூட்டத்தில் சந்நியாசி அக்ரஹாரத்தினை மேல்சாதி வேலையாட்கள் மூலமே பராமரிக்கப்பட வேண்டும் என்று தீர்மானம் நிறைவேற்றப்பட்ட நிகழ்வும் (எம்.எல்.சி.டி, 18 ஆகஸ்ட் 1924; 41, 76-78), ஆந்திர மாநிலம் சித்தூர் மாவட்டம் நாராயணவரம் அக்ரஹாரத்தினை சுத்தம் செய்வதற்கு தலித்துகளை அமர்த்துவது எதிர்க்கப் பட்டதும் (எம்.எல்.சி.டி. 19 ஆகஸ்ட் 1925; 179-180) இதற்கான உதாரணங்கள்.

மேலும், பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களும்கூட அவர்களின் தெருக்களை பராமரிப்பதற்கு தலித்துகள் செல்வதை எதிர்த்தனர் என்பதும் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது (எம்.எல்.சி.டி, 18 ஆகஸ்ட் 1924; 78). பார்ப்பனர்கள் முதல் பார்ப்பனர் அல்லாதோர் (தலித்துகள் தவிர்த்து) வரை தலித்துகள் தங்கள் தெருவினை சுத்தம் செய்யவதற்கு மறுத்திருக்கின்றனர் என்பது லிருந்து அருந்ததி யர்கள் கிராமங்களில் துப்புரவுப் பணியில் ஈடுபட்டிருக்கவில்லை என்று உறுதிபடக் கூறலாம்.

ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன்னர் வரை மலம் அள்ளுதல் மற்றும் துப்புரவுப் பணியில் ஈடுபட்டிராத அருந்ததியர்கள் எப்பொழுது அப்பணியைச் செய்யத் தொடங்கினர்? இதற்குப் பின்புலமாய் அமைந்த சமூகப் பொருளாதார காரணிகள் என்ன?

சமூக ஒடுக்குமுறை, தொழில் இழப்பு

தமிழக சாதிய அமைப்பில் அட்டவணை சாதிப் பிரிவினரில் அதிக எண்ணிக்கையில் வசித்துவரும் பள்ளர், பறையர், சக்கிலியர் ஆகிய மூன்று பிரிவினர்களுக்கிடையே யார் சமூக மதிப்பில் உயர்ந்தவர் தாழ்ந்தவர் என்ற போட்டி இருந்து கொண்டே வருகிறது. சோனார்ட் என்பவர் பசுவின் தோலிலிருந்து காலணி தயாரிக்கும் காரணத்தினால் அவர்கள் பறையர்களிலும் கீழானவர்கள் என்கிறார். அபெ துபே, இந்தியாவின் தென்பகுதி முழுவதும் செருப்பு தைப்பவர்கள் பறையர்களைவிடவும் கீழானவர்கள், பறையர்களும் மாதிகர்ளும் ஒருவர் மற்றொருவரிடமிருந்து உணவோ அல்லது தண்ணீரோ பரிமாறுவதில்லை என்கிறார்.

இது யார் யாரை தீண்டத்தகாதோராக நடத்தினர் என்ற கேள்வியை எழுப்புகிறது; இது ஒரு புறம் இருக்கட்டும். அவர்களுக்குள் இருக்கும் அப்பாகுபாட்டினை அறிந்த மன்னர் ஒருவர் குதிரையை பராமரிக்கும் பணியைச் செய்கின்ற பறையர் தானியத்தை திருடுவதை தடுப்பதற்கு மாதிகரைக் கொண்டு பறையர் முன்பே தானியத்தில் தண்ணீர் தெளிக்கச் செய்திருக்கிறார் (ஆர்தர் எப். கோக்ஸ், 1881; 303).

அருந்ததியர் மீதான தீண்டாமைக்குக் காரணம் அவர்கள் தோல் பதப்படுத்துதல் மற்றும் தோல் பொருட்கள் உற்பத்தி செய்வதே. தோலினாலான பொருட்களுக்குப் பதில் இதர பொருட்கள் பயன்படுத்தும் முறை காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில் அறிமுகம் செய்யப்பட்ட காரணத்தினால் தோல் பொருட்கள் தயாரிக்கும் அருந்ததியர்களின் தொழில் பாதிப்புக்குள்ளாகத் தொடங்கியிருப்பதனை அறியமுடிகிறது. இக்காலத்தில் உருவாகிக் கொண்டிருந்த நகரங்கள், உணவு விடுதிகள் போன்றவற்றில் ஏற்படும் கழிவுகளை அகற்றுவதற்கு ஆட்கள் தேவைப்பட்டிருக்கிறார்கள். ஹரிஜன் இதழ், எவ்வித சந்தேகத் திற்கும் இடமின்றி துப்பரவுத் தொழிலாளர்கள் நகரங்களுக்குத் தேவை என்று வலியுறுத்தியிருப்பதிலிருந்து துப்புரவுத் தொழிலாளர்கள் தேவையிருந்திருப்பதனை புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. (ஏப்ரல் 10, 1949; 44).

மலம் அள்ளுதல் அல்லது துப்புரவு பணியைச் செய்வதற்கு யார் முன்வருவர்? சமூகத்தின் மேல்தட்டில் இருக்கும் சாதியினர் முன்வருவார்களா? அல்லது அரசாங்கத்தால் அவர்களை அக்காலத்தில் அப்பணியில் ஈடுபடுத்தியிருக்கத்தான் முடியுமா? சமூக அமைப்பில் யார் அடித்தட்டில் இருக்கிறார்களோ அவர்களையே இழிவு வேலைக்கு அமர்த்த முடியும்.

சென்னை மாகாண அவையில் நடைபெற்றிருக்கிற விவாதங்களை வாசிக்கிற பொழுது அரசாங்கம் தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தினரையே மலம் அப்புறப்படுத்தும் தொழிலில் ஈடுபடுத்தியிருக்கிறது என்பதைக் காணமுடிகிறது. 21 ஆகஸ்ட் 1925ல் ஆர். வீரையன், ‘’துப்புரவு பணியாளர் அல்லது தோட்டி வகுப்பினைச் சாராத ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தைச் சேர்ந்த நபர்கள் சேலம் மத்திய சிறைச்சாலையில் துப்புரவு பணி செய்வது குறித்து விசாரணை மேற்கொள்ளப்பட்டதா? என்று எழுப்பிய கேள்விக்கு அளிக்கப்பட்ட பதில்: ஆம். சேலம் மத்திய சிறைச் சாலையில் பறையர் மற்றும் குறவர் சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள் துப்புரவுப் பணியில் ஈடுபடுத்தப்படுகின்றனர். இச்சாதியின் உறுப்பினர்கள் நகராட்சி, உள்ளாட்சி போன்றவற்றின் மூலம் துப்புரவு பணியில் அமர்த்தப்படுவதால் இங்கும் அப்பணியை செய்வதற்கு அமர்த்தப்பட்டுள்ளனர் என சிறைச் சாலை ஆய்வாளர் தெரிவித்திருக்கிறார் என்று பதிலளிக்கப்பட்டது (21 ஆகஸ்ட் 1925; 477).

மேலும் சிறைச் சாலைகளில் பல்வேறு குற்றவாளிகள் இருப்பினும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினைச் சேர்ந்த தண்டனைக் குற்றவாளிகளே துப்புரவுப் பணியில் அமர்த்தப் பட்டிருக்கின்றனர் என்பதும் தெரியவருகிறது (22 செப்டம்பர் 1937; 503). இந்த விவாதம், சிறைச்சாலைக்கு உள்ளேயும் வெளியேயும் தலித் மக்களே மலம் அள்ளும் பணியில் ஈடுபடுத்தப்பட்டிருப்பதனை தெரிவிக்கிறது. இதிலிருந்து, தலித் மக்களிலேயே அடிமட்ட நிலையிலிருந்த அருந்ததியர்கள் பெருமளவில் மெல்ல மெல்ல துப்புரவுப் பணியில் ஈடுபடத் தொடங்கியிருக்க வேண்டும் என்பதை புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. தமிழகத்தில் மட்டுமல்லாது இலங்கையிலும் துப்புரவு மற்றும் மலம் அள்ளும் பணியைச் செய்வதற்கு தலித்துகள் அழைத்துச் செல்லப்பட்டிருக்கின்றனர். நிதல் சிங் 1929ம் ஆண்டு எழுதிய கட்டுரை ஒன்றில் இலங்கையிலுள்ள நகரங்களை சுத்தம் செய்வதற்கும் தனியார் தங்கும் மற்றும் உணவு விடுதிகளிலுள்ள மனிதக் கழிவுகளை அகற்றுவதற்கும் தென்னிந்தியா விலிருந்து ஆட்கள் இறக்குமதி செய்யப்பட்ட நிகழ்வினை விவரித்துள்ளார் (தி மாடர்ன் ரிவ்யூ, 1929; 549-552). எனவே, காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில் விவசாயத்தில் நீர் பாய்ச்சுவதற்கு கமலை என்ற தொழில்நுட்பத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்த தோலினாலான பையின் உபயோகத்தின் குறைவு, இதர தோல் பொருட்களின் பயன்பாட்டு வீழ்ச்சி அதனைத் தொடர்ந்து அருந்ததியர்களின் தொழில் இழப்பும் வறுமைக்குள் தள்ளப்படுதலும் அதே காலக்கட்டத்தில் நகரங்களில் மலம் அள்ளுதல் மற்றும் துப்புரவுப் பணிக்கான ஆட்களின் தேவை அருந்ததியர்களை அப்பணிக்குள் ஈடுபடுத்தியது எனலாம்.

முடிவாக, ஒரு சாதியின் தொழில் அதன் அடையாளம் சமூகத்தில் குறிப்பாக உற்பத்தி முறையில் ஏற்படுகின்ற மாற்றத்தினால் மாறக்கூடும்; ஒரு சாதியின் பாரம்பரியத் தொழில் என்று நிரந்தரமாக ஒன்று இல்லை, இருக்கவும் முடியாது. காரணம், தமிழகத்தில் அருந்ததியர்களுக்கு முன்னர் செம்மான் (இவர்கள் பறையர்களில் ஒரு பிரிவு என்று கூறப்படுகிறது) என்ற சாதியினர் தோல் பொருட்கள் தயாரிப்பில் ஈடுபட்டு வந்திருப்பதனை அறியமுடிகிறது. இவர்கள் எப்பொழுது எதனால் அத்தொழிலினை இழக்க நேர்ந்தது என்பது ஆய்வுக்குரியது. காலனிய ஆட்சியின் இயந்திரமயமாக்கல் மற்றும் நகர்மயமாக்கல் சுயமான அறிவின் மூலம் தோல் பொருட்கள் உற்பத்தியாளராயிருந்த அருந்ததியர்களை மலம் அள்ளும் தொழிலாளர்களாக மாற்றியது என்றால் அது மிகையான மதிப்பீடு அல்ல. மலம் அள்ளும் பணியும் எதிர்காலத்தில் மாறுவதற்கான வாய்ப்புகள் இல்லாமல் இல்லை, அருந்ததியர்களின் வாழ்க்கைத் தரமும் அடையாளமும் மாற்றமடையும்.

Friday, October 10, 2008

அ. மார்க்சின் 'ஆரியக் கூத்து’ நூலை முன்வைத்து

death Pictures, Images and Photos
காஞ்சி சங்கரமடம், தமிழ்நாடு பிராமணர் சங்கம் ஆகியவற்றின் பின்னணியில், காஞ்சி மட ஆதரவாளர் லட்சுமி நாராயணன் எனும் பார்ப்பனரை ஆசிரியராகக் கொண்டு வெளிவந்துள்ள 'தமிழக அந்தனர் வரலாறு’ எனும் நூலுக்கான எதிர்வினையாக ஒரு பகுதியும், எஸ்.ராஜாராம் எனும் அயல்நாடுவாழ் பார்ப்பனரின் சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்த இணையதள மோசடிகளை அம்பலப்படுத்தும் இன்னொரு பகுதியுமாக வெளிவந்திருந் திருக்கிறது அ.மார்க்சின் 'ஆரியக் கூத்து.”

90களின் பிற்பகுதியில் வெளிவந்த அ.மா.வின் பின்நவீனத்துவம் நூலின் மீது நான் ஈர்க்கப்பட்டதற்கு சார்பியல் எனும் மெய்யியல் குறித்து அப்போது வெளியாகியிருந்த நூலும் ஒரு காரணம். சார்பியல் குறித்து எளிய சான்றுகளுடன் விளக்கும் அந்நூலில் காணப்படும் ஒரு செய்தி நமது வரலாற்றாய்வாளர்களுக்கும் பொருந்தும் என்று கருதுகிறேன். 'நமது அன்றாட வாழ்வில் நாம் பயன்படுத்தும் கருத்துகள் பலவும் சார்பானவை. பார்வையிடும் நிலைமைகளைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்போது மட்டுமே அவை பொருளுடைய கருத்துகளாகின்றன என்பதே அச்செய்தி.

ஆரியக் கூத்தின் இரண்டாம் பகுதியின் முதல் கட்டுரைக்கு அ.மா. கொடுத்திருக்கும் தலைப்பு, 'வரலாறு அயோக்கியர்களின் கடைசிப் புகலிடம்.” முன்பொருமுறை, 'வரலாறெழுதுவது பாசிசம்” என்றொரு முழக்கத்தினை முன் வைத்திருந்தார். ஆர்.எஸ்.எஸ். கோல்வாக்கர், இட்லர் போன்றோர் வரலாறு குறித்து கொண்டிருந்த கருத்துகளைப் பொறுத்து அ.மா.வின் முழக்கங்கள் உண்மையானவைதான் என்றபோதிலும், ஆதிக்க சக்திகளின் அரசியல் நலன்களுக் கானதாய்க் கட்டப்படும் வரலாற்றை உடைத்தெறிந்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களுக்கான வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்வதை நாம் வேறு விதமாகத்தான் பொருள் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ரவிக்குமாரின் 'தலித்” இதழ், வரலாற்றுச் சிறப்பிதழாக (ஏப்ரல் 2007) வெளிவர உள்ளதை இங்கே குறிப்பிட விரும்புகிறேன். எல்லாக் காலங்களுக்கும், எல்லா இடங்களுக்குமான பொதுவான முழக்கங்கள் சாத்தியமில்லை என்றபோதிலும் அ.மார்க்சின் முழக்கங்கள் இவ்வாறே ஒலிக்கின்றன.

பின் நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் குறித்து அ.மா. பேசிய அளவிற்கு தமிழ்ச் சூழலில் பின்நவீனத்துவத்தின் பொருத்தப்பாடு குறித்து அவர் பேசியதில்லை. பார்ப்பன-வெள்ளாள மயமாகியிருந்த தமிழ் இலக்கியச் சூழலைக் கட்டுடைத்து, அதன் சாதியச் சார்பு அரசியல் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு எதிராகச் செயல்பட்டதை வெளிக் கொண்ர்ந்த அளவிற்கு, பார்ப்பன-இந்துத்துவ- மரபிற்கு மாற்றான ஒரு தொன்மையான வரலாற்றையும், ஆரியக் கருத்தியல்களுடன் தொடர்ந்து போராடிக் கொண்டிருந்த பல்வேறு பார்ப்பன-வேத-வைதிக எதிர்ப்பு மெய்யியல் பள்ளிகளையும் கொண்ட தமிழ் மரபைப் பற்றிப் பேச மறுத்தார்; அல்லது தவிர்த்தார். தவிர்க்க இயலாமல் தமிழ் மரபு குறித்துப் பேசவேண்டிய சூழலில், விரிவாகப் பேசவேண்டிய செய்திகளை மௌனமாகக் கடந்து செல்லும் அ.மார்சின் பண்புக்குச் சான்றாக இன்குலாப்பின் 'ஒளவைஃ நாடக பனுவலுக்கான அவரது எதிர்வினையையும், தமிழிசை ஆய்வாளர் மம்மதுவின் தமிழிசை குறித்த நூலுக்கு அவரெழுதிய முன்னுரையையும் சுட்டலாம்.

ஆரிய வரலாற்றின் மீது கட்டப்பட்ட (சமஸ்கிருதம் வேத பாஷை உள்ளிட்ட) வரலாற்று ஆய்வுகளை விரிவாக விளக்கும் அ.மா. அதற்கு மாற்றாகச் சொல்லப்பட்ட தமிழ்/திராவிட வரலாற்றுக் குறிப்புகளின் முக்கியத்துவத்தினைக் கவனமாகப் புறந்தள்ளிச் செல்கிறார்.

குறிப்பாக அம்பேத்கரின் நாகர்கள் பற்றிய ஆய்வுகளையும், திராவிட மொழிக் குடும்பத்தில் தமிழின் பங்களிப்பையும் அவர் ஏற்க மறுக்கிறார். 'தமிழ்தான் பூர்வ திராவிடம் என்கிற கருத்தை மொழியலாளர்கள் ஏற்பதில்லை’ (பக்.49) என்ற கருத்துக்குச் சான்றாக ரொமிலா தாப்பரின் கட்டுரையொன்றை குறிப்பிடும் அ.மா., மம்மதுவின் தமிழிசை குறித்த நூலுக்கான முன்னுரையில், "தமிழிலிருந்தே திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் கிளைத்தனஃ என்கிறார். இது குறித்து அவர் தகுந்த விளக்கங்களை அளிக்க வேண்டும்.

ஆரிய இனம் என ஒன்று இல்லை எனவும், ஆரியர் படையெடுத்து வந்து தாசர்களை அடிமைப்படுத்தினர் என்பது தவறு எனவும் அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டுள்ளதாகவும், அவரின் இக்கருத்துகளை மேற்கோள் காட்டி, 'ஆரியர் என்ற மொழிக் கூட்டத்தினர் இந்தியாவின் மண்ணின் மைந்தர்கள்” என சேக்கிழார் அடிப்பொடி என்பவர் தமிழக அந்தனர் வரலாற்று நூலில் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியிருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார் அ.மா. இதனையொட்டி கருத்துச் சொல்லும் அ.மா. அம்பேத்கரின் மேற்படி கருத்துகள் இன்று வரலாற்றுலகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே எனவும் இன அடிப்படையிலான வரலாறெழுதலுக்கு எதிரான அம்பேத்கரின் ஆய்வுகளுக்கு இதனை சான்றாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அடிப்பொடி அம்பேத்கரின் கருத்தை மோசடித்தனமாக பயன்படுத்துவதையும் தோலுரித்துச் செல்கிறார்.

ஆயினும் நாகர்கள் பற்றிய அம்பேத்கரின் கருத்துகளும், தனது கருத்துகளை நிறுவ அவர் மேற்கோள் காட்டும் ஓல்டுகாம் என்பவரது கருத்துகளும் அம்பேத்கர் இன அடிப்படையிலான வரலாற்றெழுதியலுக்கு எதிரானவர் எனும் அ.மா.வின் கூற்றை வலுப்படுத்துவதாக இல்லை. நாகர்களை ஆரியரல்லாதோர் எனக் குறிப்பிடும் அம்பேத்கர், 'வேதகால இலக்கியங்களில், பண்பாட்டிலும் சிந்தனைப் போக்கிலும் முரண்பட்ட இரண்டு இனங்களுக்கு இடையேயான போட்டிகள்-மோதல்கள் பற்றிய குறிப்புகள் காணக் கிடைக்கின்றன’ என்பார்.

ரிக் வேதத்தில் காணப்படும் 'அகிவித்ரா’ எனும் நாகதெய்வம் ஆரியக் கடவுளான இந்திரனுக்கு எதிரி, நாகத்தை ஆரியர்கள் வழிபடவில்லை என்பதற்கும். வலிமை வாய்ந்த தீய சக்தி எனக் கருதி அதனை அழித்தொழிக்க வேண்டினர் என்பதற்கும் அகிவித்ராவைப் பற்றிய பாடல்கள் உறுதி செய்கின்றன. ரிக் வேதத்தில் காணும் நாகங்கள் பற்றிய குறிப்புகள் நாகர்கள் தொல்குடிகள் என்பதைப் புலப்படுத்துகின்றன. கடம்ப அரசனான கிருஷ்ண வர்மனைப் பற்றிய தேவநாகரி கல்வெட்டு ஒன்று கடம்பர்களுக்கும் நாகர்களுக்கும் இடையே உள்ள உறவின் தொன்மையைத் தெரிவிக்கின்றது. நாகர்களின் தாயகம் மராட்டியம், மாராட்டியத்தின் மக்களும், மன்னர்களும் நாகர்களே. இவை நாகர்களைப் பற்றி அம்பேத்கர் கூறியவை.

நாகர்களே தாசர்கள் எனவும் திராவிடர்கள் எனவும் அழைக்கப்பட்டதின் பின்னணியை ஓல்டுகாம் என்பாரை மேற்கோள் காட்டி விளக்குவார் அம்பேத்கர்.

தாசர்களை திராவிட இனமாய்ப் பார்ப்பதை ஏற்க முடியாதென கூறும் அ.மா. இதற்குச் சான்றாக ரொமிலா தாப்பரின் கட்டுரையை மேற்கோள் காட்டிச்சொல்லும் கருத்துகள் வலுவானவை அல்ல. தாசர்களோடு ஆரிய கலப்பு ஏற்பட்டதற்கு மொழி/கலாச்சார/சமூக வேறுபாடுகளின் அடிப்படைகளே காரணம் எனும் அ.மார்க்சின் கூற்றை நாம் ஏற்கலாம். தொல்காப்பிய பொருளதிகார நூற்பாக்களும், சங்கப் பாடல்கள் சிலவும் தமிழரும் ஆரியரும் பண்பாட்டு ரீதியில் கலந்ததை குறிப்பிடுகின்றன. 'பார்ப்பன மகனே, பார்ப்பன மகனே’ எனத் தொடங்கும் குறுந்தொகைப் பாடல் இதற்கொரு சான்று.

ஆயினும் இதற்கு ஆரிய/தாச இன வேறுபாடு காரணமல்ல என அவர் கூறுவதை ஏற்க இயலாது. இந்திரனைப் பற்றிய துதிப்பாடலொன்று 'ஓ, இந்திரனே, இழிவாகப் பேசுகின்ற இவர்களை வெற்றிகொள்ள உதவுவாயாக’ என்று கூறுவதை ஓல்டுகாம் குறிப்பிடுவார். மொழி/சமூக/கலாச்சார ரீதியாக ஆரிய-தாச கலப்பு ஏற்பட்டபின் தாசர்கள் தாழ்த்தப்பட்டதற்கும், அடிமைகளாக்கப்பட்ட தற்கும் சூத்திரர்களாக்கப்பட்டதற்கும் இன வேறுபாடும் ஒரு காரணமாக இருந்திருக்கலாம்.

நாகர்கள் தாசர்கள் என்று அழைக்கப்பட்ட பிண்ணணியைப் பற்றிச் சொல்லும் அம்பேத்கர், 'தாக்கா எனும் இந்தோ இரானியன் சொல்லிலிருந்து சமஸ்திருதத்தில் மருவியதே தாசர் எனும் பெயராகும். பிற்கால ஆரியர்கள் நாகர் குல மன்னர்களின் பெயருக்குப் பின்னால் தாக்கா எனும் சொல்லைச் சேர்த்து வழங்கினர். அதாவது தாக்கா எனும் சொல் சமஸ்கிருத வடிவம் பெற்று தாசர் என்றாகி அனைத்து நாகர் இனத்திற்குரிய பெயர்ச் சொல்லாகிவிட்டது’ எனக் குறிப்பார். 'இப்போது 'தாசர்” என்ற சொல்லுக்கு அடிமை என்ற பொருள் ஏற்பட்டுள்ளது.

ஆனால் வேதத்தில் தாஸ், தாச் என்ற இரண்டு வினைப்பகுதிகளையும் கொடுத்தல் எனும் பொருளில் வழங்கியிருக்கிறார்கள். எனவே 'தாசன்” என்ற சொல்லுக்கு முதலில் உண்டான பொருள் 'கொடை வள்ளல்”, 'உயர்குடித் தோன்றல்” என்பதேயாகும். அவெஸ்தாவின் தாசர்களை 'தாஹி’ எனக் குறித்துள்ளார்கள். தாசர்கள் உயர்ந்தவர்களாயிருந்து பின்னர் அடிமைகளானவர்கள்” என்பது தருமானந்த கோசாம்பியின் கருத்தாகும். தாசர்கள் (நாகர்கள்) திராவிடர்களே எனும் கருத்தை ஓல்டுகாமை மேற்கோள் காட்டி விளக்குவார் அம்பேத்கர். ஓல்டுகாம் அவர்களின் கருத்துகளின் தொகுப்பாகக் கீழ்க்கண்டவற்றைக் குறிப்பிடலாம்:

'சேரர் (பழந்தமிழர் சாரை) என்பது நாகர் எனும் சொல்லுக்கு இணையானதாகும். சேர மண்டலம் என்பதும் நாகதீபம் என்பதும் நாக நாட்டினைக் குறிக்கும் சொற்கள். கங்கைச் சமவெளியில் இன்னமும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சேருசு (அ) சியோரிசு என்னும் மக்கள் தங்களை நாக தெய்வத்தின் வழித்தோன்றல்கள் என அழைத்துக் கொள்கிறார்கள்.

இச் சேருசு மக்களின் சடங்குகள் லிச்சாவி இன, நேப்பாளத்து நேவார் இன மக்களின் சடங்குகளை ஒத்துள்ளன. நேவார் மக்களின் தாய் வழி சொத்துரிமை, பஞ்சாபில் உள்ள ஆரட்டர், பாகிகர், தாக்கர் ஆகியோருக்கு உரிய மருமக்கள் வழியான சொத்துரிமை (ஆணின் உடன் பிறந்த பெண்ணின் மகனுக்கான உரிமை) ஆகியவை தமிழர்களிடையே உள்ள வழக்கத்தை ஒத்துள்ளது. திராவிட ஆராய்ச்சியாளரான பாலகிருஷ்ண நாயர் குறிப்பிடுவதைப் போலத் தமிழர்களும் நேவார் மக்களும் ரத்த உறவினராக இருக்க வேண்டும். லிச்சாவி, நேவார், வைசாலி, காசுமீர மக்கள் அனைவரும் நாக வழிபாட்டினரே.

இமயமலைக்கு அடுத்துள்ள சமவெளியில் சார அல்லது சியோரஜ் என்னும் பெயரில் ஒரு நாடு இருந்தது. இம்மக்களால் வணங்கப் பெற்ற தெய்வங்களில் நாகம் தலையானது. இதைப் போன்றே சீனாப் நதியின் மேல் சமவெளி பகுதி சியோரஜ் எனும் நாக வழிபாட்டினரால் ஆளப்பெற்று வந்துள்ளது.

இமயப் பகுதிகளில் வாழும் மக்களின் மொழிகளில் கிரா அல்லது கிரி என்றும் சொல்லுக்கு நாகம் எனும் பொருள் உண்டு. கங்கரா நாட்டின் பெல்ஜ்நாத் கோவிலில் கிடைத்த கல்வெட்டு ஒன்று அப்பகுதி முன்னர் 'கிர்கிராம்” என அழைக்கப்பட்டதைத் தெரிவிக்கிறது. கிர்கிராம் எனும் சொல்லுக்கு அப்பகுதியில் வட்டார வழக்கில் நாகங்களின் ஊர்கள் என்பது பொருளாகும்.

மலை என்னும் பொருளைத் தரும் கிரி என்னும் வடசொல் நாகத்தைக் குறிக்க வழங்கியுள்ளது இதன் தமிழ்த் தன்மையை உறுதிப்படுத்துகின்றது. நாகம் எனும் தமிழ்ச் சொல்லுக்கு, 'யானை, ஒருவகை மரம், தெய்வலோகம், மலை’ முதலான பொருள்கள் உண்டு என்று விளக்குவார் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன்.

மேற்கண்ட செய்திகளைச் சொல்லும் ஓல்டுகாம், 'பெயர்களுக்கு இடையே உள்ள ஒற்றுமையை நாம் முழுதாக ஏற்க முடியாதுதான். எனினும் அம்மக்கள் அனைவரும் ஒரே இனத்தவராக இருக்கக்கூடும் என நாம் நம்புவதற்கு மேலும் பல சான்றுகள் உள்ளன. நாம் இதுகாறும் கண்ட முடிவுகளின்படி தென்னகத்து திராவிடர்களும், வடபுலத்து அசுரர்களும் ஒரே இனத்தவரே, அதாவது நாகர்களே என்பது உறுதி’ என்று கூறுவார்.

நாகர்களுக்கும் திராவிடர்களுக்குமான உறவு பற்றி குறிப்பிடும் அவர், 'தமிழையும் அதன் கிளை மொழிகளையும் பேசியவர்கள் அசுரர்களே என்பதை, சிந்து மாநில எல்லைகளில் வாழும் 'பிராகுவி’ மக்களின் பேச்சு மொழி உறுதி செய்கின்றது. இக்கண்டுபிடிப்பானது திராவிட இனத்தவர் சிந்து மாநிலத்தையும் தாண்டி நடுஆசியா வரை பரவி இருந்ததைப் புலப்படுத்துவதாக அறிஞர் கால்டுவெல்லும் கூறுகின்றார்.

"நான் முன்னர் குறிப்பிட்டதைப்போன்று இந்த நாடு அசுரர்கள் அல்லது நாகர்களின் தாயகம் என்பதும், தென்னகத்தில் செழித்தோங்கிய அரசுகளை உருவாக்கிய திராவிடர்கள் இம்மரபினரே என்பதும் தெளிவாகின்றது’ என்பார்.

திராவிட எனும் சொல் மூலச்சொல் அல்ல எனவும் தமிழ் என்னும் சொல்லின் சமஸ்கிருத வடிவமே அது என குறிப்பிடும் ஓல்டுகாம், 'தமிழ் அல்லது திராவிடம் என்பது தென்னகத்து மக்களின் தாய்மொழி மட்டுமன்று. ஆரிய வருகைக்கு முன்பு காசுமீரத்திலிருந்து கன்னியாகுமரி வரை பேசப்பட்ட மொழி’ எனவும் சுட்டுவார்.

திராவிடர் எனும் சுட்டுப் பெயர் தென்னக மக்களை மட்டுமே குறிப்பிடப் பயன்படுவதை வட இந்திய நாகர்கள் தம் தாய் மொழியாகிய தமிழை விடுத்து ஆரிய மொழியான சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றதையும், தென்னகத்து நாகர்கள் தமிழை தக்கவைத்துக் கொண்டதையும் காரணமாகக் குறிப்பிடுவார்.

'நாகர் என்பது இனத்தின் (அ) பண்பாட்டின் அடிப்படையில் உருவான பெயர் என்பதும் தெளிவு. எனவே தாசர்களும், நாகர்களும், தமிழர்களும் ஒரே இனத்தவரே. சுருங்கச் சொன்னால், இந்தியாவில் இரண்டே இனங்கள்தான் உண்டு. ஒன்று இம்மண்ணுக்குரிய நாகர் இனம். மற்றது வந்தேறிகளான ஆரிய இனம். இவை அம்பேத்கர் மேற்கோள் காட்டும் ஓல்டுகாம் என்பவரது கருத்துக்கள்.

அம்பேத்கர் சொன்னதற்காகவே/மேற்கோள் காட்டியதற்காகவே ஒரு கருத்தை நாம் ஏற்க வேண்டியதில்லைதான். அம்பேத்கரைத் தாண்டி நவீன ஆய்வுக்களம் வெகு தூரம் பயணித்திருக்கும் சாத்தியங்களை நாம் மறுப்பதற்கில்லைதான். ஆயினும் அம்பேத்கர் எனும் மகத்தான சமூகவியல்/வரலாற்று அறிஞரை மறுத்துரைக்க எமக்குத் தேவை வலுமிக்க வரலாற்றுச் சான்றாதாரங்கள்.

விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் பொதுச் செயலர் தொல். திருமாவளவன் அவர்கள் தான் முன் வைக்கும் தமிழ்த் தேசியத்தின் அடிப்படைகளாக மேடை தோறும் முழங்கி வருவது அம்பேத்கர் மேற்கோள் காட்டும் மேற்சொன்ன கருத்துகளைத்தான். இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிரான ஒரு கருவியாக தமிழ்த் தேசியத்தைத் தான் முன் வைப்பதற்குக் காரணமாக அகில இந்திய அளவில் இந்துத்துவ எதிர்ப்பை முன்னிறுத்தக்கூடிய ஒரே கொள்கையாக தமிழ்த் தேசியத்தையும் மற்ற எல்லா மொழி வழி தேசியங்களும் இந்திய/இந்துத்துவ தேசியத்தை ஏற்றுக் கொள்வதையும், சமற்கிருதத்தை-சமற்கிருதமயமாதலை ஏற்றுக் கொள்வதையும் குறிப்பிடுவார்.2 'திருமாவளவனின் ஆபத்தான பரிமாணங்களைக் கட்டுடைக்கும் அ.மார்க்ஸ் மௌனமாகும் புள்ளியாக திருமாவின் மேற்படி தமிழ்த் தேசியக் கருத்தியலைச் சொல்ல முடியும்.

'பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பது அவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்கள்” என அ.மா. குறிப்பிடுவதை அவர் அம்பேத்கரின் நாகர்கள் பற்றிய கருத்துகளைத் தவிர்த்துவிடுதலுக்குக் காரணமாக நாம் புரிந்துகொள்ளலாம். 'பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை நாம் எதிர்ப்பது வருணசாதி உருவாக்கத்திலும், நடைமுறையிலும் அவர்களின் பங்கை எதிர்ப்பதே’ (பக். 62) எனவும், அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்த அடிப்படையிலேயே பார்ப்பனியத்தை எதிர்ப்பதாகவும் குறிப்பிடுகிறார் அ.மா.

பன்முக வாசிப்பின் சாத்தியங்களை ஆதரிக்க வேண்டிய அ.மா. தனது வாசிப்பினையே எல்லோருக்குமான வாசிப்பாக மாற்றுகிறாரோ என எண்ணத் தோன்றுகிறது. இதற்குச் சான்றாக 'இந்திய வரலாற்றை எல்லாப் பக்கங்களிலிருந்தும் திரும்பத் திரும்ப மறுபரிசீலனைக்குள்ளாக்க வேண்டும் என்பதில் எந்த அய்யமு மில்லை. ஆனால் இத்தகைய பெரும் மறுவாசிப்புகள் புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் அமைய வேண்மேயொழிய எக்காரணம் கொண்டும், தேசியப் பெருமையை நோக்கமாக கொண்டோ, குழுவாதத் தன்மையுடனோ மேற்கொள்ளப்படக் கூடாதுஃ என அவர் கூறுவதைக் குறிப்பிடலாம். 'மறுவாசிப்புகள் குழுவாதத் தன்மையுடன் மேற்கொள்ளக்கூடாது’ என அவர் ஆணையிடுவது பின்நவீனக் கருத்தியலுக்கு எதிரானது.

புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் செய்யப்படும் மறு வாசிப்பினைக்கூட அவர் ஏற்கக்கூடியவரல்லர் என்பது சிந்துவெளி ஆய்வுகள் குறித்த அவரது கருத்துகளிலிருந்து தெரிகிறது. ஆரியக்கூத்தின் முதல் பகுதியில் உள்ள 5ஆவது கட்டுரையும் இரண்டாம் பகுதியில் உள்ள முதல் மூன்று கட்டுரைகளும் சிந்துவெளி ஆய்வுகள் மற்றும் அந்த ஆய்வுகளினூடாக முன்வைக்கப்படும் பார்ப்பன மோசடிகள் குறித்ததாகும்.

சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழிகளில் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு சாரார் கருத்து. 'ப்ராகுய்” சிந்து வெளிப்பகுதியான பலூசிஸ்தானத்திலும், 'மால்ட்டோ’ மொழி கங்கைச் சமவெளியில் பயிலப்படுவதையும் (இவைகள் திராவிட மொழி குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவை), திராவிட மொழிச் சொற்கள் ரிக் வேத மொழியில் ஊடுறுவி இருப்பதையும் இதற்கு ஆதாரமாகச் சுட்டுவதாக அ.மா. குறிப்பிடுகிறார். 'ஆரிய வருகைக்கு முன்னதாக இந்தியா முழுமையும் திராவிட மொழி பரவி இருந்தற்கான ஒரு ஆதாரமாக இவற்றை இக்கருத்தினர் முன்வைப்பர். சமீபத்தில் மறைந்த மொழியறிஞர் எமனோவ் மற்றம் பர்ரோ முதலியோர் இக்கருத்தை முன் வைப்பவர்களில் சிலர்” (பக்.33) என குறிப்பிடும் அ.மா. இக்கருத்து அனைத்து தரப்பு வல்லுனர்களாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை, பெரும்பாலானவர்கள் இதை ஏற்பதில்லை என்கிறார்.

சிந்து வெளி ஆய்வுகள் குறித்து கருத்துச் சொல்லும் கமில் சுவலபிள், 'உயிருள்ள எந்தவொரு மொழிக் குடும்பத்தையாவது ஹரப்பன் மொழியோடு தொடர்புபடுத்தி பார்க்க நாம் நினைப்பின், திராவிட மொழிக் குடும்பத்துக்கே அத்தகுதி உண்டு.... ஹரப்பன் நாகரிகத்திற்கேயுரியவையென்று தொல்லியலாளர்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ள பொருள்களை பட்டியலிட்டு அவற்றுக்கான திராவிட மொழிப் பெயர்களை மீட்டமைக்கவும் திராவிடவியல் நிபுணர்கள் முயலவேண்டும்” என்று பரிந்துரைப்பார்.

சிந்துவெளியில் ஆய்வுகள் நிகழ்த்திய பலரும் சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழியாக இருக்கலாம் என்ற கருத்தையே கூறியுள்ளனர். 'சிந்து வெளியில் காணப்படும் புகழ்பெற்ற முத்திரைகளில் உள்ள குறியீடுகள் இன்றுவரை வாசித்தறியப் படவில்லை என்கிறார் அ.மா. 500 குறியீடுகள் வாசிக்கப் பட்டுள்ளதாக கூறுகிறார் முனைவர் வீ. அரசு.

இந்நிலையில் சென்ற ஆண்டின் தொடக்கத்தில் நாகை மாவட்டம் செம்பியன் கண்டியூரில் கிடைத்த சிந்துவெளி குறியீடுகளுடன் கூடிய புதிய கற்கால கோடாரி குறித்த செய்திகளை அ.மா. விரும்பாவிட்டாலும் நான் விளக்க வேண்டியுள்ளது. இது குறித்து கவிதாசரண் (மே-ஜூன் 06) இதழில் கட்டுரை எழுதியுள்ள முனைவர் வீ. அரசு கீழ்க்காணும் செய்திகளைத் தருகிறார்.

'முதுமக்கள் தாழி பானையோடுகளில் ஓரிரண்டு சிந்துவெளி குறியீடுகளுடன் தமிழகத்தில் இதற்கு முன்னர் கிடைத்துள்ளன. இக்குறியீடுதான் முழுமையாகக் கிடைத்துள்ளது. இதன் மூலம் ஆரிய-திராவிட வரலாற்று முரண்கள் பலவற்றிற்கு விடை கிடைத்துள்ளது. இக்கண்டுபிடிப்பு மூலம் சிந்து வெளிப் பகுதி களிலும் தென்னாட்டிலும் ஒரே திராவிட மொழியைப் பேசும் மக்கள் வாழ்ந்திருக்க வேண்டும் என்பது உறுதிப்படுகிறது’ என் ஐராவதம் மகாதேவனை மேற்கோள் காட்டிக் குறிப்பிடுகிறார்.

சிந்துவெளி குறியீடுகளை, விரிவாக ஆய்வு செய்த பின்லாந்து அறிஞர் அஸ்கோ பர்போலோவும், ஐராவதம் மகாதேவனும் அவை திராவிட மொழி பேசும் மக்கள் பயன்படுத்திய குறியீடுகள் என சொல்வதைக் குறிப்பிடுகிறார். சிந்துவெளி மக்களின் மொழி திராவிட மொழியே என்ற கருத்தினை நிராகரிக்கும் அ.மா. தான் முன்வைக்கும் அரசியலுக்கு எதிராக புதிய ஆதாரங்களுடன் மாற்றுக் கருத்தினை முன்வைத்தாலும் ஏற்க மாட்டார் என்பதற்கு டிசம்பர் 2006இல் பதிப்பு செய்யப்பட்டு வெளிவந்துள்ள அவரது 'ஆரியக் கூத்து’ நூலே சான்றாகிறது.

பார்ப்பனப் பெருமிதங்களாக பார்ப்பனர்கள் உலக அரங்கில் எடுத்துச் செல்லும் ஆயுர்வேதம், கர்நாடக இசை, தொன்ம நாகரிகம் இவை யாவுமே ஒரு காலத்தில், 'இங்குள்ள தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் மூதாதையருக்குச் சொந்தமாயிருந்து பின்னர் பார்ப்பனர்களின் மூதாதையரால் களவாடப்பட்டவைகள்தான்.” பொய்யும் புரட்டுகளும் கொண்டு தமது அரசியல் ஆதிக்கத்தை நிலைநிறுத்த பார்ப்பனர் கட்டமைக்கும் வேதகால வரலாற்றுப் புனிதங்களைக் கட்டுடைத்து தீண்டாமைக்குள்ளாக்கப்பட்ட இம்மண்ணின் மைந்தர்களின் வரலாற்றை மீளுருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய சூழலில் 'வரலாற்றை மீட்பதே அரசியலை மீட்பதற்கான முதற்படி’ என்று சொல்லலாம்.

பின்நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்களாக நமக்குச் சொல்லப் பட்டிருக்கும் அறிஞர்களின் வரிசையில் வைத்துப் பேசக்கூடிய அளவுக்கு அ. மார்க்ஸ் உழைப்பையும், படிப்பறிவையும் கொண்டவர்தான். ஆயினும் கடந்த காலங்களில் அவர் முன்வைத்த சிந்தனைகளின் மீதான பற்றுதலால் தமிழர்/திராவிடர் வரலாறு தொடர்பான மாற்றுப் பார்வைகளை நேர் கொள்ளத் தயங்குவதும், விரிவாகப் பேச வேண்டியவற்றைப் புறந்தள்ளிவிடுவதுமாகத் தொடர்கிறது அவரது அரசியல். அ. மார்க்சின் இத்தகைய அரசியலை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அவரது 'ஆரியக் கூத்துஃ நூலுக்குள் புகுந்தால், வரலாற்று நூல்களை படிப்பதினால் உண்டாகும் சோர்வுகள் ஏதுமின்றி, படிப்போரை கவர்ந்திழுக்கும் ஆற்றொழுக்கான நடையில் பார்ப்பனப் பொய்களையும், புரட்டுகளையும் அவர் தோலுரித்துச் செல்வதுடன் நாமும் பயணிக்க முடியும்.

1. இக்கட்டுரையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அம்பேத்கர், ஓல்டுகாம், தருமானந்த கோசாம்பி ஆகியோரது கருத்துகள் முனைவர் க. நெடுஞ்செழியனின் 'உலகத் தோற்றமும் தமிழர் கோட்பாடும்” (மனிதம் பதிப்பகம், 1996) நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை. முனைவர் நெடுஞ்செழியன் அம்பேத்கர் மற்றும் ஓல்டுகாம் ஆகியோரது கருத்துகளை, ‘Collected works of Dr.Ambedkar vol/7’ எனும் நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டுகிறார்.

2. தாய்மண், திசம்பர் 2006.

3. ஆய்வு வட்ட கட்டுரைகள், (பக். 206) ஆய்வு வட்ட வெளியீடு (1995)

Tuesday, October 07, 2008

பண்பாடும் நிலமும்:வெட்டிமுறிப்புகளம் வாயிலாக

Wallpaper Pictures, Images and Photos


வெட்டிமுறிப்பு  களம் வாயிலாக நட.சிவகுமார்  மீண்டும் விஸ்பரூபம் எடுத்திருக்கிறார்  போதிய இடைவெளி விட்டு.உவர் மண் ஏற்படுத்திய அதிர்வுகளில் அறுவடை செய்யாமல் நின்று நிதானித்து மாந்திரீக கவிதைகள்
எப்படி தமிழ்  சூழலில் வினைபடும் என்ற வெகுயோசனைக்கு பின் இந்த தொகுப்பின் மூலம் புதிய  தமிழை சொல்லியிருக்கிறார்.தலித்  இலக்கியம் வெறுமனே எதிர்ப்பிலக்கியமாக மாறினாலும் எதிர் கவிதை  அழகியலை அதிகம் விவாதிக்க  தவறியிருக்கிறது.சுருக்கமாக சொன்னால் என்.டி.ராஜ்குமார் எதிர்கவிதை அழகியலை பரிசித்து  வெற்றிக் கண்டவர்.அதன் பின்னர்  யாருமே இப்பாதையில் செல்லவில்லை.லத்தின்  அமெரிக்க சூழலை தமிழுக்கு  இறக்குமதி செய்த கதைகளும்,நாவல்களும் மேஜிகல் ரியலிசத்தை லத்தின்  அமெரிக்க பாணியிலேயே தமிழில்  பரீசித்து பார்க்கப்பட்டது.ஆனால்  நமது மண்ணில் ஜாலஎதார்த்தம்  அதிகமாக வாழ்க்கையின் ஒவ்வொரு  தருணங்களிலும் வினைபடுவதை இலக்கியமாக்காமல் வேறுமாதிரியாக  பயணித்தமையால் இன்னும்  அதற்க்கான வாய்ப்புகள்  அதிகம் இருக்கிறது என்பதை சொல்லமுடியும்.மேஜிகல் ரியலிசத்தை இங்கு குறிப்பிடுவதற்க்கான  காரணம் அதன் எதிர் இலக்கிய  கூறுகளும்,எதிர் அழகியல்  கூறுகளும் தான்.
தமிழ் சூழலில்  சித்தர் பாடல்கள் எதிர்  இலக்கியத்துக்கு முன்னோடி என்று சொன்னால் மிகையில்லை.எதிர்  அழகியல் எதிர்ப்பு இலக்கியத்து  நிறைய மாதிரிகளை அளித்துள்ளது.எதிர்ப்பிலக்கியம்  என்பதும் எதிர் இலக்கியம்  என்பதும் வேறு வேறானவை.சில  இணக்கங்களும் ஒத்திசைவுகளை வைத்து இரண்டும் ஒன்றாக கருதபட வாய்ப்பிருக்கிறது.பாரதி  கூட எதிர்ப்பிலக்கியத்தை  வளர்த்தவர் தான்.மார்க்சிய  இலக்கியம் ஒருவகையில் எதிர்ப்பிலக்கியமாக கருதப்பட வாய்ப்பிருக்கிறது.ஆனால்  எதிர் இலக்கியம் என்பது கறுப்பிலக்கியம்,லத்தின்  அமெரிக்க இலக்கியம் பிரதான இடம் வகிக்கிறது.ஈழ தமிழிலக்கியத்தில்  கூட செல்வாக்கு செலுத்தி வருகிறது.வரையறை இல்லாமல் இருந்தாலும் தமிழில் அவ்வப்போது எதிர்ப்பிலக்கியத்தின்  கூறுகள் ஆங்காங்கே பதிவாகியிருக்கிறது.நட.சிவகுமார்  இந்த தொகுப்பினூடே விவாதிக்கும் முக்கிய விஷயமே எதிர்ப்பிலக்கியத்தை  தமிழுக்கு கொண்டுசெல்வது  பற்றியது.
இது நடசிவகுமாரின்  உச்சபட்ச குரல்.நட.சிவகுமார்  இந்த தொகுப்பில் அடையாளத்தை ஒரு ஆயுதமாக பயன்படுத்துகிறார்.அடையாளம் என்றால் என்ன?ஏற்கனவே இருக்கும் அடையாளங்களைச் சொல்லாடல் சித்தரிக்கிறதா அல்லது அவற்றை உருவாக்குகிறதா? இது ஒரு பிரதான கோட்பாட்டு பிரச்சினையாக இருந்து வருகிறது என்கிறார் ஜொனதனன் கல்லர்.சுயம் பற்றிய அடையாளம் சில அடிப்படையான கேள்விகளை முன்வைக்கிறது.முதலாவதாக சுயம் என்பது வழங்கப்பட்ட ஒன்றா அல்லது உருவாக்கப் பட்ட ஒன்றா?இரண்டாவது அதை தனிமனித கலைச்சொற்களில் எண்ணிப்பார்க்கவேண்டுமா அல்லது சமூக சொற்களிலா இவ்விரண்டு இருமை எதிர்வுகள் நவீன சிந்தனையின் நான்கு இழைகளை தோற்றுவிக்கின்றன.ஒன்று வழங்கப்பட்டதையும் தனிமனிதனையும் தேர்ந்தெடுக்கும் முதல் பார்வை நான் என்ற சுயத்தை அகசார்பான,தனிச்சிறப்பான ஒன்றாக,சுயம் நிகழ்த்தும் செயல்களுக்கு முந்தைய ஒன்றாக,சொல்லிலும்,செயலிலும் பல்வேறு வழிகளில் வெளிப்படுத்தபடும் ஓர் உள்மைய பகுதியாக பாவிக்கிறது,இரண்டு வழங்கபட்டதையும் சமூக ரீதியானதையும் ஒன்றிணைக்கும் இரண்டாவது பார்வை சுயம் என்பது அதனுடைய தோற்றுவாய்களாலும் சமூக குண்ங்களாலும் தீர்மானிக்கப் படுகிறது என்பதை வலியுறுத்தி சொல்கிறது.மூன்று தனிமனிதனையும்,வழங்கப்பட்டதையும் இணைக்கும் மூன்றாவது பார்வை அது என்னவாக இருக்கிறதோ அதனுடைய குறிபிட்ட செயற்பாடுகளின் மூலம் சுயத்தின் மாறும் தன்மையை வலியுறுத்திச்செல்கிறது.நான்கு,இறுதியாக சமூக ரீதியானது மற்றும் உருவாக்கப்பட்டது ஆகியவற்றின் கூட்டு.நான் என்னவாக இருக்கிறேனோ அப்படி நான் ஆகிறேன் என்பதை வலியுறுத்துகிறது.
சுடுகாட்டு  சுடலையை கையில் வைத்தும்
பாட்டன்மார்கள்  செய்த யுத்தத்தால் தான்
என் கோவணமாவுது மிஞ்சி இருக்கிறது..
‘’அந்தபிரதோசத்தன்று
சரியாக மாலை 4.32 மணிக்கு
கவிசாகர்  பிறந்தான்
அப்பா தாத்தாவானார்
ரமணி அம்மாவானாள்
மகன் வண்ணான்  ஆனான்"
அடையாளம்  எப்படி வினையாற்றுகிறது  என்பதை இந்த கவிதை சொல்லிவிடுகிறது.இன்னொரு  கவிதையில்,
‘’’என் கவிதையை  எழுத நான் நினைக்கும் போது
வண்ணான்குறி வலிய வந்து என் யோசனையில்
அமர்கிறது.வண்ணான்  குறி மையிலானது எனவே
அந்த மையை ஈக்கில் தொட்டு துணிகளில்
குறியிடும்  போது கவிதை உருக்கொள்கிறது
வண்ணான் குறியிடும் சோரங்கொட்டை
கல்லுபாலம்  பாட்டியின் வீட்டிலிருந்து
வருகிறது  கவிதையைச் சொல்ல 
ஆனால் எழுத முடியாமலே என் கவிதைகள்
குறிகாளாகின்றன.வண்ணான்  குறி வராத
பொழுதொன்று  வேண்டும் என் கவிதையைச்
சொல்ல என்ற கணம் இப்போது.""
கவிதையிலும் அடையாளம் எப்படி அடையாளமாக  மாறி அடையாளதின் கனத்தை பிரமிக்கவைக்கிறது  இந்த கவிதை.இன்னொரு கவிதையில்
‘’வெளுக்க வெளுவெளு
வெளுக்க வெளுவெளு
தூளி தூளி மாந்தூளி யமதூளி
தூமபதி
என் கீழ்படிந்து  என்கீழ்படிந்து
கீரிகண்ட  நாகம் போல
கீரிகண்ட  நாகம் போல
ஓடி ஒளிந்து  போக
நசிமசி’’’
நான் யாராக  இருக்கிறேனோ அதனாலேயே நான் எதை செய்தேன்,மேலும் நான் என்ன செய்தேன் அல்லது என்ன சொன்னேன் என்பதை விளக்க என்னுடைய வார்த்தைகளும் செயல்களும் வெளிபடுத்தும் நான் நீங்கள் பின்னால் திரும்பி பார்க்கவேண்டும்.மொழியின் வடிவங்கள்,அதன் செயலின் விதிமுறைகள் ஆகியவற்றோடு அல்லது அதன் தொன்மையான மற்றும் கற்பனையான சொல்லாடலின் போக்கோடு அதற்குள்ள தொடர்பை வைத்து மையமிழக்கவைத்திருக்கின்றன என்கிறார் மிஷல் பூக்கோ. 
எதிப்பிலக்கியம், எதிர் அழகியல் என்ற வகையில் நட.சிவகுமாரின் கவிதைகளை எவ்வாறு அணுகுவது என்பதை பார்க்கவேண்டியிருக்கிறது.
நார்த்ராப்  பிரை தன்னுணர்ச்சிக் கவிதை  மற்றும் பிற இலக்கிய  வகைமைகளை குறித்த செறிவுமிக்க  நூலான திறனாய்வின் உள்  அமைப்பியல் என்ற நூலில் அழகியலுக்கும்  எதிர் அழகியலுக்கும் அதிக வித்தியாசம் இல்லை என்று  சொல்லும் அவர் எதிர் அழகியலை  மாற்று அழகியல் என்கிறார்.அதாவது தற்சுட்டான வகையில் இலக்கியம்  இலக்கியத்தை பேசும் போது அதை பகடி செய்தலும் தற்சுட்டாக கருதப்பட வாய்ப்பிருக்கிறது.அழகாய் சொல்லுவதை எதிர்த்து இதென்ன அழகு நான் சொல்லுகிறேன் இன்னொரு  அழகை என்ற விதமே எதிர்பிலக்கியமாகவும்,எதிர் அழகியலாகவும் ஆகிறது.
‘’பனையோலையில்
பண்பாட்டுடைத்தவன் என்பாட்டன்
நீபேசும்
பூடகமும்  கவித்துவமும் எனக்கவசியமில்லை
சங்க இலக்கியம்
காவிய காப்பிய  இலக்கியம்
திராவிட இலக்கியம்
இவை எல்லாவற்றிலும்
தேடவேண்டியிருக்கிறது  தொலைந்த வாழ்க்கையை
கடந்த கால
நிகழ்கால  நிசத்தையெல்லாம்
நிமிர்ந்து  நின்று பேசும் நெஞ்சு எனக்கிருக்கிறது
இதனை தடுத்தால்
கேலி செய்தால்
தாழ்வு மனப்பானமையென கூறினால்
மயிரடா உன்  விமர்சனம்.’’
தமிழ் கவிதை  நெடும் பரப்பில் சர்வ தீச்சண்யமாய் வந்த அகமும்,புறமும் சமூக மனங்களின் கட்டமைப்பை காலகாலமாக  வலியுறுத்தி வருகின்றது என்ற போதும் மரபின் ஆணிவேர்  அற்ற முறையில் முன்னெடுப்பாய் சென்றதில்லை.இதனாலேயே பொது புத்திக்குள் எதிர்கவிதை மரபு தாக்கத்தை நிறுவாமல்  போயிற்று.எதிர் கவிதையை  பொறுத்தவரையில் சில முக்கிய  குணாம்சம்ங்களை தன்னளவில்  கொண்டிருக்கிறது.முதலாவதாக  மொழியை பயன்படுத்தலில் உள்ள செயல்ப்பட்டு முறையியல்  புராதன குல,குறி சின்னங்களுக்கு நிகரானதாக அரூப சொல்லிலக்கணத்தை  நவில்வதாக இருப்பது முக்கியமானதாகும்.பேச்சு வழக்கேயாயினும் சமூக பொதுவுக்கு வராத வார்த்தை பிரயோகத்தை செப்பி அதிர்ச்சியளித்து கொண்டு அது மரபாக மாறிவிட  எத்தனிக்க வேண்டும்.அப்படியாகும் போது சொல்லுக்கும் பொருளுக்குமான  இடுகுறிதன்மை புதிய சொல்லாடல்களுக்கு வழிகொலுவதாக அமைந்து மொழியில் புது மாற்றத்தை அவதானிக்கும்.அப்போது சமூக பொதுபுத்தியில் ஏற்கனவே நிலைகொண்டுள்ள மொழி அமைப்புகள் புதிய உத்வேகத்தை அளித்து கொள்ள முயலும்.இரண்டாவதாக உண்மை,அழகு,இன்பம் என்ற மரபார்ந்த கலை இலக்கிய திறன் என்ற ரசனை பன்மைதன்மை பற்றிய புதிய புரிதலில் அதிக அர்த்தங்களுக்கு ஆக்கபூர்வமான முறையில் திறனாய்வை வரையறை செய்ய முயலும்.மேட்டிமைதனம் கொண்ட உண்மை,அழகு,இன்பம் புற உலகில் எண்ணற்ற வழிகளில் இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் அதிசய பொருண்மைகளை நின்று நிதானித்து அணுகும் தன்மை உருவாகிட மாற்று முறைகளிலான ஆக்கங்கள்,பார்வைகள் முக்கியமானவையாகும்.பெரும்பான்மையானவர்களின் அறவிழுமியங்களுக்கு மாற்றாக அவர்களில் நடைமுறை உண்மைகளுக்கு எதிரான தொனியில் பயணப்படும் ரசனையை வளர்தெடுக்க வேண்டியது எதிர்பிலக்கியத்தில் முக்கியமான செயலாக இருக்கிறது.மூன்றாவதாக சமூக் அதிர்ச்சி என்ற வகையில் அல்லாமல் எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகளை பொது உளவியலாக்க முயல்வது முக்கியமாகும்.மாந்தர்கள் அனைவரிடமும் உள்ளுறைந்து போயிருக்கும் எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகள் துல்லியபடுகின்ற போது அதிகாரம் உட்பட்ட அனைத்து ஆதிக்க மனோபான்மை மறையதுவங்கும்.அந்த வகையில் மீறல் குறித்த புதிய வரைவிலக்கணத்தை முன்னெடுத்து செல்வது இன்றியமையாததாகும்.பாப்லோ நெருதா ஒரு முறை கூறினார்
நீங்கள் கேட்பீர்கள்
ஏன் அவனுடைய  கவிதை
கனவுகளையும் இலைகளையும் பாடவில்லையென
வந்து பாருங்கள்  குருதி படிந்த வீதிகளை
வந்து பாருங்கள்  குருதி படிந்த வீதிகளை
                                                        -பாப்லோ நெருதா ஒடுக்கப்பட்டவர்களின்  பேனாவில் எதிர்ப்பு இருக்கிறது.கலகம்  இருக்கிறது.அதை தான் எதிர்  அழகியல் என்கிறோம்.அதை  தான் நட.சிவகுமார் கவிதையாக்கியிருக்கிறார்.
இரண்டு
"அஃப்ஸூர்தகி--ஜோக்தா ஜானா ஹை கஹர்,மீர்-
தாமன் கோ டுக் ஹிலா கி புஜீ ஹை திலோம் கீ ஆக்’’
தோல்வியால்  மனம் தளர்ந்து சோர்ந்து கிடக்கிறோம்.மீர் மேலங்கின் முந்தானையை அசைத்து  வீசு.அதனால் மனதில் அணைந்து  கிடக்கும் நெருப்பு  கனன்று எழுகிறதா என்று பார்ப்போம்.
ரஷ்ய உருவவாதத்தின்  முதல் கட்டத்தில் ஷக்லோவஸ்கியின் இலக்கிய முறைமைக் கருது  கோள் முதல்,தானியானோவின் செயல்முறை  ஒழுங்கமைவு வரையிலும், ஏற்ப்பட்ட  வளர்ச்சிக்கு பின் யாகப்சன் தானியானோவ் தீஸிஸ் முக்கியத்துவம் பெற்றன.இவர்களின் ஆய்வு  முடிவுகள் இலக்கியத்தின்  இயந்திரபாங்கான கருது கோளை மறுத்துவிட்டு இலக்கியத்தை  குறுகிய உருவவாத சந்தர்ப்பங்களில் இருந்து வெளியே கொணர்ந்து  இலக்கியத்தின் இலக்கிய  செயல்கள் மற்றும் வரலாற்று செயல்களில் பொருத்தப்பாட்டை  தேட முயலுகின்றன.வரலாற்றின் இருசிலிருந்து இலக்கிய  ஒழுங்கமைவு உதயமாகும் பாங்கில் இந்த ஆய்வுகள் முடிவை சொல்லுகின்றன.வரிசையான இந்த வளர்ச்சியை புரிந்து கொள்வதற்க்கு மற்ற இயல்கள்  இலக்கிய ஒழுங்கமைவில் எவ்வாறு  தலையிடுகின்றன என்பதையும் தெரிந்து கொள்ள வெண்டும்,மானுட  இயல்களை புரிந்து கொள்ள  இலக்கியத்துக்கு மற்ற இயல்களுடன் அதனுடைய உறவுகளை ஒழுங்குபடுத்தும் சில உள்ளார்ந்த விதிகள்  உண்டு என்பதை தெரிந்து கொள்வது  அவசியம்.இந்த கருத்துகள் அருவமானவை.இவை  பற்றி ஆழ்ந்து சிந்தனை  செய்வது அவசியமானது.இலக்கிய  சிந்தனைகள் இவ்வாறான சிந்தனைகளை எதிர்ப்பார்த்து நிற்கிறது.
பிராஹா மொழியியல்  வட்டத்தைச் சார்ந்த முகாரோவஸ்கி  இலக்கிய பகுப்பாய்வில்  இலக்கியமற்ற தத்துவங்களை  முழுமையாக அலட்சியம் செய்யப்படுவதை  எதிர்த்தார்.தானியானோவ் முன்வைத்த  அழகியல் அமைப்புகளின் இயங்கியல்  மிக்க கருதுகோளை முன்னே  எடுத்து செல்கையில் முகாரோவஸ்கி,இலக்கியத்துக்கும்,சமூகத்துக்கும் இடையே நடக்கும் போராட்டத்தின் வெளிப்பாடே இலக்கியம் என்றார்.அழகியல் செயல்பாடு அசைவற்று உறைந்து போன ஏதோ ஒரு தனித்தன்மை அல்ல.அதன் எல்லைகள் மாறிக்கொண்டிருக்கின்றன.இதுவே முகாரோவஸ்கியின் சாதனை.
அழகியல் குறித்து நாம் பேசிக்கொண்டிருப்பதால்  தான் இப்படி ஒரு முகாந்திரத்தை  சொல்லவேண்டியிருந்தது.ஆக நட.சிவகுமாரின் கவிதைகளுக்கான  அழகியல் என்பது எதிர் அழகியல்  மாத்திரமல்ல வேறு வகையில்  சொல்லப்போனால் அதாவது முகாரோவஸ்கியின்  வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால்  இலக்கியத்துக்கும்,சமூகத்துக்கும் இடையே நடக்கும் போரட்டமே இலக்கியம் என்பதாகும்.அந்த வகையில் வெளிப்பாட்டு முறைகளில் அழகியல் தன்மைகளில் வெட்டிமுறிப்புகளம் அசாதாரணமானது என்பது தான் உண்மை.
சில மனிதர்கள்  எந்த புது முயற்சிக்கும்  எதிர்ப்பு தெரிவிப்பார்கள்.ஒருவிதத்தில் பார்க்கும் போது இவர்கள்  செய்து வருவதும் நற்பணியாகவே  படுகிற்தது.ஏனெனில் இன்னும்  சிலரோ இதெல்லாம் நமக்கு புரியாதைய்யா என்று சொல்லி ஒதுங்கி விடுவார்கள்.இதன் மூலம் அவர்கள் கருத்து  தெரிவிக்கும் உரிமையை இழக்கிறார்கள்.விஷயத்தை புரிந்து கொண்டால் தானே மறுப்பு  தெரிவிக்க இயலும்.இவர்களை  பற்றி அதர்னோ கூறுகிறார்.
They offer the shamelessly modest assertion that they do not understand-This eliminates even opposition,their last negative relationship with Truth.
                                                                                 Adorno(minima moralia)
மூன்று
இந்த சந்தர்ப்பத்தில்  கடைசியாக ஒரு விஷயம்.சமூக இயல்புகள் உணர்வுகளாலன்றி நனவிலியால் தான் உருவாகின்றன.பழைமை-புதுமைகளின்  இருமை எதிர்வுகளில் எதை  ஏற்பது எதை தள்ளுவது என்ற விஷயத்தில் செயலும்,மன உறுதியும் பங்கு ஏற்றாலும் கூட அதற்கு சமூக நனவிலி என்னும் நிலைகளன் அவசியமாகிறது.இங்கு சசூரின் லாங்கில் காணப்படுவது போன்ற சுயகட்டுப்பட்டு செயற்பாடு தொடர்ந்து நிகழ்கிறது.இன்னொரு விதமாக கூறினால் தனிமனித சித்தம் போலவே சமூகங்களுக்கும் சித்தம் உண்டு.இதை தான் நட.சிவகுமார் இப்படி கூறுகிறார்.
பெயர்
ஊரில் என்பெயர் வண்ணான்
அம்மா அப்பா  இட்ட பெயர் சிவகுமார்
குடும்ப தொழில் வைத்தியம்,மாந்திரீகம்,துணிவெளுப்பு
மூலிகை சேகரிக்க உதவும்
பறையர்குல வள்ளிப்பாட்டி என் சொந்தக்காரி
காட,தேவாங்கு,கருங்குரங்கு
பச்சோந்தி உடும்பு வேம்பின் தேன்
மருந்துக்கும் மாந்திரீகத்திற்கும்
காணிக்காரன் என் சொந்தக்காரன்
இரும்பை உருக்கி
பஞ்சலோக தகடுசெய்ய
தகடுக்கு  சாஸ்திரம் எழுதவெல்லாம்
ஆசாரி என்  சொந்த காரன்
எந்த மருந்தையும்
சுத்திபண்ண
கள்ளு சாராயம்  அக்கானி கருப்பட்டியெல்லாம் தரும்
சாணான் என்  சொந்த காரன்
விரால் நெத்திலி மீனெல்லாம்
பத்தியத்திற்கு  அவசியம்
முக்குவனும் என் சொந்த காரன்
மருந்துசட்டி  பானைக்கு
மண்குயவன்
எந்த மருந்தையும்  சுத்தி செய்ய
சுண்ணாம்பு  பரவன்
மோர் வெண்ணெய் மருந்துக்கு
கோனான்
என் சொந்தகார்ர்கள்
அம்மா அப்பா  இட்ட பெயர் சிவகுமார்
ஊரில் என்பெயர் வண்ணான்

நான்

நாக்கு இருப்பது வரை நான் பேசிக்கொண்டு தான் இருப்பேன்.தயவு செய்து என் நாக்கை துண்டித்துவிடுங்கள்.கை இருப்பது வரை எழுதிக்கொண்டு தான் இருப்பேன்...