இந்திய முஸ்லீம்களிடையே சாதியம்

இந்திய முஸ்லிம்களிடையே நிலவும் ஜாதீயம்,தீண்டாமை குறித்து ஆய்வு செய்த அறிஞர் மக்சூத் ஆலம் பலாஹி அளித்த நேர்காணல்

கேள்வி:இந்திய முஸ்லீம்களிடையே சாதியம் என்ற பிரச்சினையை ஆய்வு செய்வதில் நீங்கள் எவ்வாறு அக்கறை காட்டத் தொடங்கினீர்கள்?


பதில்: பீகார் மாநிலத்திலுள்ள சீத்தாமரி என்ற சிறு கிராமத்தைச் சேர்ந்தவன் நான். கிழக்கு உத்திரப்பிரதேசத்திலுள்ள மவுனத் பான்ஜன் என்ற ஊரில் எனது பள்ளிப் படிப்பை நான் முடித்தேன். பின்னர், இஸ்லாமிய உயர் கல்வி பெறுவதற்காக, ஆஜம்கார் மாவட்டத்தின் பிலாரியாகன்ஜ் எனும் ஊரிலுள்ள ஜாமியா உல்ஃபலா மதரசாவுக்குச் சென்றேன். 1999ஆம் ஆண்டில் ஃபசிலத் கல்வியை முடித்த நான், இளங்கலை பட்டப்படிப்புக்காக அலிகார் முஸ்லிம் பல்கலைக்கழகத்தில் சேர்ந்தேன். அதன்பின்னர், புதுடெல்லியிலுள்ள ஜவஹர்லால் நேரு பல்கலைக்கழகத்தில் படித்து முதுகலைப் பட்டம் பெற்றேன்.


1996ஆம் ஆண்டில், ஜாமியா உல்ஃபலாவில் நான் மாணவனாக இருந்தபோது, ""குரானைப் பற்றிய ஓர் அறிமுகம்'' என்ற ஒரு வார கால நிகழ்ச்சியை ஜமாத்இஇஸ்லாமிஹிந்த் என்ற அமைப்பு உத்திரப்பிரதேச மாநிலம் முழுவதும் ஏற்பாடு செய்திருந்தது. இதன் ஒரு பகுதியாக, முஸ்லிம்கள் அல்லாதோர் வாழும் பகுதிகளில் இஸ்லாமிய மதம் பற்றி விளக்குவதற்காக ஜமாத் தலைவர்கள் சென்றனர். குறிப்பாக, தலித்துகள் வாழும் பகுதிகளில் அவர்கள் கவனம் செலுத்தினர். இஸ்லாத்தின் பொதுக்கருத்தான சமூக ரீதியிலான சமத்துவம் பற்றி தலித்துகளிடம் அவர்கள் பேசினர்.


ஹக்கிம் அப்துர்ரவூஃப் என்ற மூத்த ஜமாத் தலைவர், பிலாரியாகன்ஜ்இல் உள்ள தலித்துகள் வாழும் சேரிப் பகுதிக்கு வந்தார். நான் படித்துக் கொண்டிருந்த மதரசாவும் இந்த ஊரில்தான் இருந்தது. இஸ்லாம் சமத்துவத்தைப் போதிக்கும் மதம் என்றும் சாதி, தீண்டாமை ஆகிய இழிவுகளுக்கு ஒரே தீர்வு இஸ்லாம்தான் என்றும் தலித்துகளிடம் அவர் கூறினார். தலித்துகள் இஸ்லாம் மதத்தை ஏற்றுக் கொண்டு மதம் மாறுவார்களானால், முஸ்லிம்கள் அவர்களைக் கட்டித் தழுவி வரவேற்பார்கள் என்றும் அவர் கூறினார்.


அவ்வாறு அவர் பேசிக் கொண்டிருந்த போது, ஒரு தலித் இளைஞர் எழுந்து நின்று, அவரை நோக்கி, ""இஸ்லாம் என்பது சமத்துவத்தைப் போதிக்கும் மதம் என்று எங்களுக்குத் தெரியும். ஆனால், உங்களுடைய முஸ்லிம் சமுதாயம் சாதிகள் மலிந்ததாகவே இருக்கிறது. இந்தப் பகுதியில் உள்ள முஸ்லிம்கள் தமது சாதிக்கு வெளியில் திருமணம் செய்து கொள்வதில்லை; மற்ற பகுதிகளிலும் அநேகமாக இதே நிலைமைதான். இந்நிலையில், தலித்துகளாகிய நாங்கள் முஸ்லிம்களாக மதம் மாறினால், எங்களுடன் யார் மணஉறவு வைத்துக் கொள்வார்கள்? எங்களுடன் சமமாக அமர்ந்து யார் உணவருந்துவார்கள்?'' என்று கேட்டார்.


அந்த இளைஞரின் வாதம், எனது நெற்றிப் பொட்டில் தாக்கியதைப் போலிருந்தது; என்னைச் சிந்திக்கத் தூண்டியது. அவர் கூறியது பெருமளவு உண்மை என்பது எனக்குத் தெரியும். அது முதற்கொண்டு, சாதிய அமைப்பின் வரலாறு பற்றிய பல்வேறு நூல்களை நான் படிக்கத் தொடங்கினேன். பல்வேறு இந்திய உலேமாக்களின் நூல்களையும் நான் ஆழ்ந்து படித்தேன். இந்த உலேமாக்கள், அவர்களது சீடர்கள் பலராலும் மிகச் சிறந்த அறிஞர்கள் என்று பெரிதும் மதிக்கப்பட்டவர்கள். மௌலவி அகமத் ரசாகான் பரேல்வி, மௌலவி அஷ்ரப் அலி பரூக்கி தான்வி முதலான இத்தகைய அறிஞர்களின் நூல்களையும் நான் படித்தேன்.


இந்த உலேமாக்களில் பலரும், பிறப்பு அடிப்படையிலான சாதிய மேன்மையை நடைமுறையில் ஆதரித்து வாதிடுவோராக இருப்பதைக் கண்டேன். இந்தச் சாதியக் கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில், குரானுக்கு முற்றிலும் எதிரான வகையில் இவர்கள் ஃபத்வா வழங்கியுள்ளதை கண்டறிந்தபோது நான் பெரிதும் அதிர்ச்சியடைந்தேன். அரபு மொழியில் காஃபா என்றழைக்கப்படுவதன் கருத்தாக்கத்தைத் துணையாதாரமாகக் கொண்டு, சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படி, குழுக்களுக்கிடையே சாத்தியப்படும் மணஉறவுகளைப் பற்றிய விதிகளை அவர்கள் முன்வைத்துள்ளனர்.


இதன்படி, அரபுத் தோற்றுவாயிலிருந்து வந்த முஸ்லீம்கள் (சையத்துக்கள், ஷேக்குகள்), அரபுத் தோற்றுவாய் அல்லாதவர்களைவிட அதாவது அஜாமி முஸ்லிம்களைவிட உயர்வானவர்கள். அரபுத் தோற்றுவாயிலிருந்து வந்தவர் என உரிமை பாராட்டும் ஒரு ஆண், அஜாமி முஸ்லிம் பெண்ணை மண முடிக்கலாம். ஆனால் அஜாமி முஸ்லிமாக உள்ள ஒரு ஆண், அரபு வழித்தோன்றலான ஒரு முஸ்லிம் பெண்ணை மணமுடிக்க முடியாது. இது போலவே பத்தான் முஸ்லிம் ஆணொருவன், ஜுலாஹா (அன்சாரி), மன்சூரி (துனியா), ராயின் (குன்ஞ்ரா), குரைஷி (காஸி) இனப் பெண்ணை மண முடிக்கலாம். ஆனால், அன்சாரி, ராயின், மன்சூரி, குøரஷி ஆகிய இனக்குழுவைச் சேர்ந்த எந்தவொரு முஸ்லிம் ஆணும், பத்தான் முஸ்லிம் பெண்ணை மணமுடிக்க முடியாது. ஏனென்றால் இந்தச் சாதிகள் அனைத்தும் பத்தான்களுக்குக் கீழானவை — இவ்வாறாக இந்த உலேமாக்கள் வாதிட்டனர். ஒருவர் தமது சொந்தச் சாதியிலேயே திருமணம் செய்து கொள்வதுதான் சாலச் சிறந்தது என்று உலேமாக்களில் பலரும் நம்பினர்.


இஸ்லாமைப் பற்றிய எனது புரிதலுக்கு முற்றிலும் நேரெதிரானதாக அவர்களுடைய கருத்துக்கள் இருந்தன. அவர்களை முழுமையாகப் புரிந்து கொள்ள, அவர்களுடைய நூல்கள் எனக்குப் பெரிதும் உதவின. இந்தியாவில் உள்ள பல உலேமாக்கள் சாதிய அமைப்புக்குத் தவறாக இஸ்லாமியத் தன்மை வழங்குவதன் மூலம் அல்லது மதரீதியில் இசைவாணை வழங்குவதன் மூலம் சாதியத்தை நியாயப்படுத்த முயற்சிக்கின்றனர். இதை அறிந்த போது நான் மிகுந்த அதிர்ச்சிக்குள்ளானேன். இந்து மதத்தில் இன்னமும் நீடித்து வரும் சாதிய நடைமுறையிலிருந்து இது வேறுபட்டதல்ல. ஏனென்றால், இந்துமதம்தான் சாதிய வேறுபாட்டுக்கும் சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கும் மதரீதியாக இசைவாணை வழங்குகிறது.


சாதியம் பற்றிய எண்ணற்ற இந்திய உலேமாக்களின் நூல்களைப் படித்த பிறகு, ஜமாத்இஇஸ்லாமி தலைவரிடம் அந்த தலித் இளைஞர் முன்வைத்த கேள்வி கிட்டத்தட்ட முழுமையாக சரியானதுதான் என்பதை நான் புரிந்து கொண்டேன். சாதிய அமைப்பை நியாயப்படுத்துவதற்கு இத்தகைய உலேமாக்கள் இஸ்லாமிய மார்க்கத்தை இப்படித் தவறாக வியாக்கியானம் செய்வார்களானால், இஸ்லாம் மதத்துக்கு மாறுவது பற்றி எந்த தலித் அக்கறையோடு பரிசீலிப்பார்? இந்த மௌலவிகளால் திரித்து முன்வைக்கப்படும் இஸ்லாமிய மார்க்கத்தை எந்த தலித் ஏற்றுக் கொள்வார்?


இந்திய முஸ்லிம்களிடையே சாதியம் என்ற பிரச்சினையானது, ஏதோ இந்து மதத்தின் தாக்கத்தினால் மட்டும் ஏற்பட்டதல்ல; சாதிய அமைப்பை இஸ்லாமிய சட்டம் அல்லது ஷரீஅத் இன் ஓர் அங்கம் எனத் தவறாகக் கருதும் பெரும்பாலான இந்திய உலேமாக்களின் செல்வாக்கும் இதற்குக் காரணமாகும். இஸ்லாமிய மார்க்கத்தை முற்றிலும் தவறாக வியாக்கியானம் செய்வதன் மூலம் இந்த மௌலவிகள் இஸ்லாத்துக்கு எவ்வளவு பெரிய இழுக்கைக் கொண்டு வந்துள்ளனர் என்பதை உணர்ந்தபோது, நான் மிகவும் அதிர்ச்சியடைந்தேன்.


கேள்வி: முஸ்லிம்களிடையே சாதிய பாரபட்சம் என்ற பிரச்சினையைப் பற்றி நீங்கள் எவ்வாறு எழுதத் தொடங்கினீர்கள்?
பதில்: சாதியையும் சாதிய பாரபட்சம் இழிவுபடுத்தலையும், அப்பட்டமாக நியாயப்படுத்தி, மதரீதியில் சட்டபூர்வமாக்குவதற்கு இந்த உலேமாக்கள் முயற்சித்ததை அறிந்தபோது, இதைப் பற்றி எழுதுவது முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததென நான் உணர்ந்தேன். இந்தப் பிரச்சினையைப் பற்றி எழுத முற்பட்டபோது, ஜாமியா உல்ஃபலாவில் பணியாற்றிய மௌலவி அனீஸ் அகமது சித்திகி ஃபலாஹி மதானி என்ற எனது மதிப்புக்குரிய ஆசிரியர், எனது சிந்தனையில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்துபவராக இருந்தார். அவர் எங்களுக்கு மதங்கள் குறித்த ஒப்பீடு என்ற பாடத்தைக் கற்பிப்பவராக இருந்தார். படிநிலையாக உள்ள சாதிய அமைப்பு முறையை இந்திய முஸ்லீம்கள் எவ்வாறு இஸ்லாத்தின் உள்ளார்ந்த ஆன்மீகமாக மாற்றிவிட்டார்கள் என்பதையும், இந்து மதத்தின் தாக்கம் இதற்கு ஓரளவுக்குக் காரணமாக இருந்தது என்பதையும் அவரிடமிருந்து நான் கற்றுக் கொண்டேன்.



இருப்பினும், முஸ்லிம் பத்திரிகைகளில் இந்தச் சாதியப் பிரச்சினை பற்றி அபூர்வமாகவே விவாதிக்கப்படுகிறது. இந்தப் பிரச்சினையைப் பற்றி அவை முற்றாக மௌனம் சாதிக்கின்றன. இந்தியாவிலுள்ள பெரும்பாலான முஸ்லிம் பத்திரிகைகள் சுயநலவாதிகளால் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன; வெளியிடப்படுகின்றன. மதரசாக்களில் அளிக்கப்படும் குறுகிய கண்ணோட்டமுடைய பயிற்சியின் காரணமாக, உண்மையிலேயே அவர்கள் விரும்பினாலும் கூட, இத்தகைய பிரச்சினைகளைப் பற்றி எழுத இயலாத நிலையிலேயே உலேமாக்கள் உள்ளனர்.


மேலும், இந்திய உலேமாக்கள் பெரும்பாலும் ஹனாஃபி மரபில் பயிற்றுவிக்கப்பட்டவர்கள். சாதி அடிப்படையிலான பாரபட்சம் காட்டுவதற்கு இந்த ஹனாஃபி மரபானது, மதரீதியில் புனித இசைவைத் தவறாகக் கற்பித்து வருகிறது. பல நூற்றாண்டுகளாகத் தொடர்ந்து இது நடந்து வருகிறது. ஹனாஃபி மரபுவழி சார்ந்த அறிஞர்களின் படைப்புகளைப் பரிசீலித்தால் இது தெளிவாகத் தெரியும்.


இதனால்தான், மிக மோசமாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டும் மிகப் பெருமளவுக்கு விவாதத்திற்குரியதுமான இச்சாதியப் பிரச்சினையைப் பற்றி எழுதும் தார்மீகக் கடமை எனக்கிருப்பதாக நான் உணர்ந்தேன். எனவே ""இந்தியாவில் முஸ்லிம்களும் தீண்டாமையும்'' என்ற தலைப்பில் பல கட்டுரைகளை நான் தொடர்ச்சியாக எழுதினேன். அலிகாரைச் சேர்ந்த இஸ்லாமிய அறிஞரும் ஜமாத்இஇஸ்லாமியின் மூத்த தலைவர்களுள் ஒருவருமான டாக்டர் ஃபஸ்லுர் ரஹ்மான் ஃபரிடி என்பவரை ஆசிரியராகக் கொண்டு வெளிவரும் ""ஜிந்தகிஇநவ்'' என்ற பத்திரிகையில் இவை வெளியாயின. பேரன்பு கொண்ட டாக்டர் ஃபரிடி இவற்றை வெளியிட்டு உதவினார். சாதிய பாரபட்சம்இழிவுபடுத்தலுக்கு மதரீதியில் இசைவாணை வழங்கும் உலேமாக்களைக் கடுமையாக விமர்சிப்பவையாக எனது சில கட்டுரைகள் இருந்தன.


கேள்வி: இந்தக் கட்டுரைகளின் மூலம் நீங்கள் வாதிட்டு நிலைநாட்ட முயற்சித்தது என்ன?


பதில்: இந்திய முஸ்லிம்களிடையே சாதி மற்றும் சாதிய அடிப்படையிலான ஏற்றத்தாழ்வுகள் நிலவுவதற்கான வரலாற்றுக் கண்ணோட்டத்தை அளிக்க நான் முயற்சித்தேன். இந்தியாவில் சாதிகளின் தோற்றம், சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்ட பார்ப்பன மதத்தின் வளர்ச்சி; பவுத்தம், சீக்கியம், பக்தி இயக்கம் ஆகியவை உள்ளிட்ட பல்வேறு சாதிய எதிர்ப்பு இயக்கங்களின் பாத்திரம்; இந்தியாவில் இஸ்லாமிய மதம் பரவுதல்; குறிப்பாக, இஸ்லாத்தின் சமூக சமத்துவம் காரணமாக, அதன்பால் ஈர்க்கப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளிடையே இஸ்லாமிய பரவுதல் ஆகிய இவை பற்றி நான் ஆய்வு செய்தேன்.


மறுபுறம், இந்திய வரலாற்றில் "இஸ்லாமிய ஆட்சி' என்று சொல்லப்படும் காலத்தில் எழுதப்பட்டு வெளியான நூல்களிலிருந்து பல்வேறு மேற்கோள்களை முன்வைத்து, முஸ்லிம் மன்னர்களும் பொதுவில் இஸ்லாமிய மேட்டுக்குடி ஆளும் கும்பல்களும் சாதிய அமைப்பை எவ்வாறு கட்டிக் காத்தனர் என்பதை நான் விளக்க முயற்சித்தேன். இந்துக்களில் "உயர்சாதியினர்' என்று சொல்லப்படுபவர்களுடன் கள்ளக்கூட்டு சேர்ந்து, இந்து மற்றும் முஸ்லிம் மக்களில் "கீழ் சாதியினர்' என்று சொல்லப்பட்டவர்களை எவ்வாறு ஒடுக்கினர் என்பதையும் நான் எடுத்துக் காட்ட முயற்சித்தேன்.


இந்த முஸ்லிம் மன்னர்களும் மேட்டுக்குடி ஆளுங்கும்பலும் கீழ்ச் சாதியினர் அல்லது ரஸில் சாதியினர் என்று சொல்லப்படுவர்களை அவர்கள் இந்துக்களானாலும், முஸ்லிம்களானாலும் கல்வி கற்க அனுமதித்ததில்லை; தங்களது அரசவைகளில் நுழையக்கூட அனுமதித்ததில்லை. இவை இந்து மற்றும் முஸ்லிம்களில் உயர்சாதியினருக்கு மட்டுமே என்று ஏகபோக உரிமை கொண்டாடினர். இந்த உண்மைகளை, முல்லா அப்துல் காதிர் பாவாயுனிஇன் ""முன்டாகாப் அல்தாவாரிக்'', மௌலவி சய்யத் ஜியாவுதீன் பார்னிஇன் ""தாரிக்இஃபிரோஸ் ஷாஹி'', குன்வர் மொகம்மத் அஷ்ரப்இன் ""இந்துஸ்தானி மாஷ்ரா அக்த்இஉஸ்தா மெய்ன்'' ஆகிய நூல்கள் மிகத் தெளிவாகவே நிரூபித்துக் காட்டுகின்றன. இந்த மன்னர்களுக்கும் மேட்டுக்குடி ஆளுங்கும்பல்களுக்கும் இஸ்லாத்தைப் பற்றி முழுநிறைவாகத் தெரியாது. இஸ்லாமிய மார்க்கம் போதிக்கும் சமத்துவத்துக்கு அவர்கள் செவி சாய்த்ததுமில்லை.



இல்டுமிஷ், பால்பன் ஆகியோர் துருக்கிய அடிமை வம்சத்திலிருந்து வந்த சுல்தான்களாவர். அவர்களாவது சாதிய விவகாரங்களில் வேறுபட்டு நடந்திருக்க வேண்டுமென நாம் கருதலாம். ஆனால், அவர்களும்கூட கீழ்சாதியினர் என்றழைக்கப்பட்ட முஸ்லிம்களை அரசாங்கப் பணிகளில் அனுமதிக்க மறுத்தனர்.
இஸ்லாமிய அரசுகள் என்று சொல்லப்பட்ட அரசவைகளில் இருந்த எண்ணற்ற அறிஞர்களும் உலேமாக்களும் பராணி, ஃபரிஷ்டா இன்னும் இவர்களைப் போன்றவர்களும் "கீழ்' சாதி அல்லது ரஸில் சாதி முஸ்லிம்கள் மீதான சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு மத ரீதியாக இசைவாணை வழங்கவே முயற்சித்தனர். ரஸில் (கீழ்) சாதியினர் என்றழைக்கப்பட்டவர்கள், அஷ்ரஃப் (மேல்) சாதியினர் என்றழைக்கப்பட்டவர்களுக்குச் சேவை செய்வதற்கென்றே இறைவனால் படைக்கப்பட்டவர்கள் என்றுகூட பராணி வாதிட்டுள்ளார். கீழ் சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள் என்றழைக்கப்பட்டவர்களின் குழந்தைகள் தமது முன்னோர்களின் பரம்பரைத் தொழிலை மட்டுமே செய்ய வேண்டும் என்று அவர் கூறினார். இதற்கு மாறாக, தமது குழந்தைகளுக்குக் கல்வி கற்பிக்க எவராவது துணிந்து செயல்பட்டால், அவர்கள் தண்டிக்கப்பட வேண்டும் என்று அவர் வலியுறுத்தினார்.


""குரான், தொழுகை, நோன்பு ஆகியவற்றுக்கு அப்பால், மேலான அறிவை ரஸில் என்றழைக்கப்படும் கீழ் சாதியினருக்கு அளிக்கக் கூடாது; இவ்வாறு செய்வது நாய்கள், பன்றிகளின் முன்பு விலையுயர்ந்த முத்துக்களைப் பரப்பி வைப்பதைப் போன்றதாகும்!'' இவ்வாறு மக்தும் ஜஹானியான்இஜஹாங்கஷ்ட் என்றழைக்கப்பட்ட சையத் ஜலாலுதீன் புகாரி என்ற பிரபலமான சூஃபி அறிஞர் பகிரங்கமாக அறிவித்துள்ளார். இதைப் பற்றி காஸி சஜ்ஜத் ஹுசைன் தனது ""சிராஜுல் ஹேதயா'' என்ற நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார். மது அருந்துபவர்கள், கந்து வட்டிக்காரர்கள் மட்டுமின்றி, நாவிதர்கள், பிணம் கழுவுபவர்கள், சாயத் தொழிலில் ஈடுபடுபவர்கள், தோல் பதனிடுபவர்கள், செருப்பு தைப்பவர்கள், வில் செய்பவர்கள், சலவைத் தொழிலாளிகள் முதலானோருடன் சேர்ந்து மேல்சாதி முஸ்லிம்கள் உணவருந்தக்கூடாது என்று இந்த பிரபலமான சூஃபி அறிஞர் வலியுறுத்தியதாகவும் தெரிய வந்துள்ளது. இவர் தமது வாதத்துக்கு வலுவூட்டுவதற்காக, இறைத்தூதர் முகமது நபிகளார் கூறியதாக ஒரு போலியான மரபை சான்றாதாரமாகக் கற்பிதம் செய்துக் காட்டியுள்ளார்.


மேல் சாதியினர் என்று கூறப்படுபவர்களுக்கு அடிமைச் சேவகம் செய்வதற்காகவே கீழ் சாதியினர் கடவுளால் படைக்கப்பட்டுள்ளனர் என்ற பார்ப்பனக் கோட்பாட்டைப் போன்றதுதான் இந்தக் கருத்து. பார்ப்பனர்களின் வேத நூலான மனுதர்மத்தின் நேரடி நகலைப் போன்றதுதான் இது! இதனால்தான் சாதிய பாரபட்சத்தை உயர்த்திப் பிடிக்கும் இத்தகைய உலேமாக்களை ""மனுவாதிகள்'' என்று நான் அழைக்கிறேன். ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளிடம் பார்ப்பனர்கள் எத்தகைய மனப்பான்மையைக் கடைபிடிக்கிறார்களோ, அதிலிருந்து இந்த உலேமாக்களின் மனப்பான்மையை வேறுபடுத்திப் பார்க்கவே முடியாது.


"மாபெரும்' மொகலாயப் பேரரசரான அக்பர், ரஸில் சாதியினர் என்றழைக்கப்படுவோருக்குக் கல்வி அளிக்கப்பட்டால், பேரரசின் அடித்தளமே ஆட்டங்கண்டுவிடும் என்று பிரகடனப்படுத்தியுள்ளதாக அப்துல் காதிர் படாயுனி தனது ""முன்டகாப்அல்தாவாரிஹ்'' நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார். பேரரசர் ஒளரங்கசீப்இன் ஆணைப்படி தொகுக்கப்பட்ட ""ஃபடாவாஇஆலம்கிரி'' என்ற ஹனாஃபி சட்டவியல் கருத்துரைத் தொகுதியில் "கீழ்' சாதியினர் பற்றி இதேபோன்ற கருத்துக்கள் காணப்படுகின்றன. கடைசி மொகலாயப் பேரரசரான பகதூர்ஷா ஜாஃபரும் இவற்றிலிருந்து வேறுபட்டவராக இல்லை.


பல நூல்களைத் தேடிப்படிக்கும்போது, 24.5.1857 நாளிட்ட ""டெல்லி உருது அக்பர்''இல் ஒரு செய்தி அறிக்கையைக் கண்டேன். அது பின்வருமாறு கூறுகிறது: பிரிட்டிஷாருக்கு எதிரான எழுச்சியைத் தொடர்ந்து 500 பேர் கொண்ட படையொன்றைக் கட்டியமைக்க தயாரிப்புகளை மேற்கொள்ளுமாறு மாமன்னர் பகதூர்ஷா ஆணையிட்டார்; ஆனால், அந்தப் படையினர் அஷ்ரஃப் (மேல்) சாதியினராக இருக்க வேண்டும்; "கீழ்' சாதியினர் எவரும் அதில் இருக்கக் கூடாது என்று குறிப்பாக உத்தரவிட்டார். —இதிலிருந்து தெரிவது என்ன? இந்தியாவில் "இஸ்லாமிய' ஆட்சிக் காலத்தின் "பொற்காலம்' என்று மிகப் பெரும் எண்ணிக்கையிலான முஸ்லிம் எழுத்தாளர்கள் சளைக்காமல் ஏற்றிப் போற்றிய காலத்தின் நிலைமையே இதுதான். சாராம்சத்தில் இப்"பொற்கால' ஆட்சிகள், மனுவாத முஸ்லிம்கள் மற்றும் இந்து மேட்டுக்குடியினரின் ஆட்சிகளாகவே இருந்தன. இந்துக்கள், முஸ்லிம்கள் ஆகிய இரு பிரிவுகளிலும் இருந்த "கீழ்' சாதியினர் என்று சொல்லப்படும் மக்களை, இந்த மேட்டுக்குடி கும்பல் ஆதிக்கம் செலுத்தி ஒடுக்கினர் என்பதே உண்மை.


பல மன்னர்களும், உலேமாக்களும் சாதிய அமைப்பின் ஆதரவாளர்களாக இருந்த போதிலும், அவர்களில் சிலர் இதற்கு எதிராகவும் இருந்துள்ளனர். எடுத்துக்காட்டாக, சுல்தான் முகமது காஸ்நவி தமது அடிமையான அயாஸ் என்பவரை பஞ்சாபின் ஆளுநராக நியமித்தார். ஹஜ்ஜம் எனப்படும் நாவிதர் சாதியைச் சேர்ந்த இந்துவான திலக் என்பவரைத் தமது தலைமைத் தளபதியாக நியமித்ததுடன் ""ராஜா'' என்ற பட்டத்தையும் அவர் வழங்கினார். சுல்தான் சகாபுதீன் கோரி, தமது அடிமையான குத்புதீன் ஐபக் என்பவரை இந்தியாவில் தனது ஆளுநராக நியமித்தார். ஐபக், தனது அடிமையான சம்சுதீன் அல்டுமிஷ் என்பவரை குவாலியர், புலந்த்சாகர், படாயுன் ஆகிய பகுதிகளுக்கான ஆளுநராக நியமித்தார்.


சுல்தான் அலாவுதீன் கில்ஜி, பல உயர் பதவிகளில் சையதுகள் மற்றும் அஷ்ரஃப் என்றழைக்கப்பட்ட "மேல்' சாதியினரை அமர்த்திய போதிலும், தனது வேலையாளான மாலிக் உத்துஜ்ஜார் ஹமீதுத்தீன் முல்பானி என்பவரைத் தலைமை நீதிபதியாக (காஸி உல் காஸட்) நியமித்தார். குஜராத்தின் புர்வா எனப்படும் சாமர் சாதியைச் சேர்ந்தவரும் இஸ்லாமிய மதத்துக்கு மாறியவருமான மாலிக் காபூர் என்பவரைத் தனது தலைமை அமைச்சராகவும் அவர் நியமித்தார். சுல்தான் முகமது பின் துக்ளக், சுல்தானா ரஸியா, சுல்தான் குத்புதீன் முபாரக் ஷா கில்ஜி ஆகியோரும் "கீழ்' சாதியினர் என்று கூறப்படுபவர்களை உயர் பதவிகளில் அமர்த்தினர்.


கேள்வி: இந்திய வரலாற்றின் இடைக்காலத்தைச் சேர்ந்த ""மனுவாதி உலேமாக்கள்'' என்று உங்களால் அழைக்கப்படுபவர்கள், பார்ப்பனர்களைப் போலவே சாதிய பாரபட்சத்தை ஈவிரக்கமின்றி உறுதியாக உயர்த்திப் பிடித்த போதிலும், கீழ் சாதியினர் என்று கூறப்படும் கோடிக்கணக்கான இந்துக்கள் இஸ்லாமிய மதத்தை எப்படி ஏற்றுக் கொண்டனர்?


பதில்: இதற்கான காரணம், சாதிய பாரபட்சம் இந்துக்களிடம் இருப்பதைவிட, முஸ்லிம்களிடம் எப்போதும் கடுமை குறைவாக இருப்பதேயாகும். மேலும், இஸ்லாமிய மார்க்கத்தில் சாதிக்கு மதரீதியில் எப்போதுமே இசைவாணை கிடையாது என்பது இன்னொரு காரணமாகும். இந்திய முஸ்லிம்கள் மத்தியில் சாதி வேறுபாடுகள் பலமாக நீடித்து வந்துள்ள போதிலும், தீண்டாமை என்பது நடைமுறையில் அவர்கள் அறியாத விசயம்தான். இருப்பினும், மத்திய காலத்தைச் சேர்ந்த பல இஸ்லாமிய மன்னர்கள் கீழ்வர்க்கத்தினரை தமது அரசவைகளில் அடியெடுத்து வைக்க அனுமதித்ததில்லை; அல்லது, அப்படி ஒரு சிலர் அனுமதித்தாலும், அவர்கள் வாய்திறந்து பேசுவதற்கு அனுமதித்ததில்லை. ஏனெனில், அவர்கள் "புனித' மற்றவர்களாக "அசுத்த'மானவர்களாகக் கருதப்பட்டனர் என்று பிரபல வரலாற்று ஆசிரியரான கன்வர் மொகம்மத் அஷ்ரஃப், தனது ""இந்துஸ்தானி மாஷ்ரா அக்த்இஉஸ்தா மெய்ன்'' நூலில் குறிப்பிடுகிறார்.


கேள்வி: "இஸ்லாமிய' ஆட்சிக் காலத்தைச் சேர்ந்த "மேல்' சாதி முஸ்லிம் எழுத்தாளர்களும் உலேமாக்களும் சாதிய அமைப்புக்கு மதரீதியாக இசைவாணை வழங்க முயற்சித்திருக்கலாம். ஆனால், அதற்குப் பிந்தைய காலத்தில் இந்த நிலையிலிருந்து நிச்சயம் சில மாறுதல்கள் ஏற்பட்டிருக்க வேண்டுமே?


பதில்: இப்போது அந்த விசயத்துக்கு நான் வருகிறேன். ""ஜிந்தகிஇநவ்'' இதழுக்கு நான் எழுதிய சில கட்டுரைகளில், காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில் இருந்த பிரபலமான உலேமாக்கள் பற்றியும், இப்போதைய சமகால இந்தியாவிலுள்ள உலேமாக்கள் மற்றும் உலேமாக்களின் அமைப்புகள் பற்றியும் நான் பரிசீலித்தேன். பாரெல்விஸ், தியோபண்டிஸ், ஹல்இஹதித், ஜமாத்இஇஸ்லாமி, அகில இந்திய முஸ்லிம் தனிநபர் சட்டவாரியம் போன்ற அமைப்புகளைப் பரிசீலித்தேன். குறிப்பாக, திருமண உறவு பற்றிய விசயங்களில், இவர்கள் சமூக சமத்துவம் அல்லது காஃபா பற்றிய கருத்தாக்கத்தை எப்படிக் கையாண்டனர் என்பதைப் பரிசீலிப்பதில் நான் கவனத்தைக் குவித்தபோது, அவர்களுக்கிடையில் வியப்பிற்குரியதொரு கருத்தொற்றுமை நிலவுவதைக் கண்டேன்.


சாதியைச் சட்ட சம்மதம் கொண்டதாக்குவதற்கு காஃபா பற்றிய கருத்தாக்கத்தைத் தமது ஹனாஃபி மரபில் பாரெல்விஸ் மற் றும் தியோபண்டிஸ் அமைப்பினர் பயன்படுத்துகின்றனர். அஷ்ரப் சாதியினர் என்று சொல்லப்படுபவர்களின் மேன்மையையும் ரஸில் சாதியினர் என்று சொல்லப்படுபவர்களின் தாழ்நிலையையும் இவர்கள் சட்ட மரபாக்குகின்றனர். சமூகத் தகுதி பற்றிய விசயத்தில் ஹனாஃபி மரபினர் மிகவும் கறாராக இருக்கின்றனர். எனவே, காஃபா பற்றிய விசயத்தில் பிறப்பு அல்லது குடும்பத்தை (நஸ்ப்) அடிப்படையாக்குகின்றனர். ஹனாஃபி சிந்தனை மரபு உருவான ஈராக்கைச் சேர்ந்த குஃபாவில் சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகள் மலிந்திருந்ததும், அவற்றை அது நியாயப்படுத்த முனைந்ததும் இதற்குக் காரணமாக அமைந்திருக்கலாம். சன்னி சட்டப்பள்ளியைப் பின்பற்றுகின்ற அராபிய மையத்துக்கு வெளியில் உருவாகி வளர்ந்த ஷஃபி, ஹன்பாலி போன்ற மரபுகளும் இதே கருத்தைத்தான் கொண்டுள்ளன.


ஆனால், இமாம் ஷஃபி, இமாம் அகமது பின் ஹன்பால் ஆகிய இருவரும் பிறப்பு அடிப்படையிலான காஃபாவுக்கு எதிராக அறிக்கை வெளியிட்டதாகவும் சொல்லப்படுகிறது. பிறப்பு அல்லது குடும்பத்தை அடிப்படையாக்குவதற்கு நேர்மாறாக, மாலிகி சிந்தனைப் பிரிவு விதிவிலக்காக நிமிர்ந்து நிற்கின்றது. காஃபாவைத் தீர்மானிப்பதில் பிறப்பை ஒரு காரணியாகக் கொள்ளாமல், கடவுட்பற்றையே அடிப்படைக் காரணியாக மாலிகி சிந்தனைப் பிரிவு கருதுகிறது. இதுதான் உண்மையான இஸ்லாமிய அளவுகோலாகும். மாலிகி சிந்தனைப் பிரிவைத் தோற்றுவித்தவரான இமாம் மாலிக் உண்மையான இஸ்லாமிய போதனையின் மையமான மெதினாவில் வாழ்ந்தது ஒருவேளை இதற்குக் காரணமாக இருக்கலாம்.


ஹனாஃபி மரபினர் தமது பெரும்பாலான மதரசாக்களில் பிறப்பு அடிப்படையிலான காஃபா என்ற மடமையை இன்னமும் போதித்துக் கொண்டுதான் இருக்கின்றனர். நான் பயின்ற மதரசாவில் சாதி என்பது இஸ்லாமியத் தன்மையற்றது என்றும், அதை நாம் தகர்க்க வேண்டும் என்றும் நாங்கள் போதிக்கப்பட்டோம். ஆனால் தியோபண்டி மரபு மதரசாக்களில், பிறப்பை அல்லது குடும்பத்தை (நஸ்ப்) அடிப்படையாகக் கொண்ட காஃபா என்ற பொருளில், ""சாதி என்பது இஸ்லாமியத் தன்மையுடையது'' என்று கற்பிக்கப்படுகிறது. இதற்குக் காரணம் என்னவென்றால், இந்தியாவிலுள்ள மிக அதிக எண்ணிக்கையிலான பாரம்பரிய மதரசாக்கள், இந்த விசயத்தில் இஸ்லாமிய மார்க்கத்துக்கு உண்மையானவையாக இல்லாமல், ஹனாஃபி சட்டவியல் விதிகளின் அடிப்படையில் போதிப்பவையாக இருப்பதுதான். இதற்கு நீண்ட நெடிய பாரம்பரியம் உள்ளது.


18ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த ஷா வலியுல்லா, இந்தியாவின் பிரபலமான முன்னணி இஸ்லாமிய அறிஞர்களுள் ஒருவர்; சன்னி பிரிவைச் சேர்ந்த சிந்தனை மரபினர் பலர், இவரைப் பெரிதும் மதித்தனர்; இவர் பிறப்பு அடிப்படையிலான காஃபாவை உறுதியாக ஆதரித்து உயர்த்திப் பிடித்தவராவார். காஃபா என்பது ஒருவரின் இயற்கையிலேயே உள்ளார்ந்து உறைந்திருப்பது என்றும், தமது சொந்த காஃபாவுக்கு வெளியில் மணஉறவு கொள்வதானது, கொலை செய்வதை விடவும் அபாயகரமானது என்றும் அவர் தனது ""ஹுஜ்ஜாத்துல்லா அல் பாலிகா'', ""ஃபிக்இஉமர்'' ஆகிய நூல்களில் குறிப்பிட்டுள்ளார். இறை தூதருடன் இருந்த அவரது சகாக்களில் பலர் அடிமைப் பெண்களை மணந்த பல நிகழ்வுகள் இஸ்லாமிய வரலாற்றில் காணப்பட்ட போதிலும், இந்த அறிஞர் அதைப் பொருட்படுத்தவில்லை. இறைதூதர் நபிகளார், தமது அத்தை மகளான ஜைனப் பிந்த்இஜஹாஷ் க்கு விடுவிக்கப்பட்ட தனது அடிமையான சையத்ஐ மணமுடித்து வைத்தார். தனது மாமன் மகளான ஜுபா ஏ பிந்த்இஜுபைர்க்கு நெசவாளர் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த மிக்தாத் என்பவரை மணமுடித்துள்ளார்.


தீவிர ஹனாஃபி ஆதரவாளர்களான தியோபண்டி மரபினர், பிறப்பு அடிப்படையிலான காஃபா என்ற கருத்தாக்கத்தைத் தீவிரமாக ஆதரித்துச் செயல்படுத்துவோராக உள்ளனர். ""தியோபண்ட் இயக்கமும் சஹரான்பூர் முஸ்லிம்களும்'' என்ற நூலின் பாகிஸ்தானிய ஆசிரியரான குலாம் முஸ்தஃபா, அதில் பின்வரும் முக்கிய விசயத்தைச் சொல்லியுள்ளார். தியோபண்ட் மதரசாவை நிறுவியவர்களில் ஒருவரும், ஷேக் சாதியைச் சேர்ந்தவருமான மௌலவி காசிம் நானோத்வி, நான்கு சாதியினரை மட்டுமே இறைவன் தமது மதத்துக்குச் சேவை செய்யப் படைத்துள்ளார் என்று அறிவித்துள்ளாராம்; சையத், ஷேக், மொகல், பத்தான் ஆகியவையே இந்நான்கு சாதிகளாம்!


தியோபண்டி மரபைச் சேர்ந்த மற்றொரு நூலாசிரியரும், தியோபண்ட் மதரசாவின் முதல் முஃப்தியுமான மௌலானா அஸிசுர் ரஹ்மான் உஸ்மானி, பின்வரும் முக்கிய விசயத்தைச் சொல்கிறார். அஷ்ரஃப் சாதியைச் சேர்ந்த ஒரு பெண், தனது தந்தை, பாட்டன் போன்ற தனது ஆண் காப்பாளனின் (அவ்லியா) அனுமதியின்றி, ரஸில் சாதியைச் சேர்ந்த ஒரு ஆண்மகனைத் திருமணம் செய்வாரானால், அந்தத் திருமணம் உண்மையிலேயே நடந்ததாகக் கருத முடியாது; எனவே, அந்தத் திருமணத்தை முறிப்பது (ஃபஸ்க்இநிக்காஹ்) என்ற பிரச்சினைக்கே இடமில்லை என்று அவர் அறிவிக்கிறார். தியோபண்ட் மதரசாவால் வெளியிடப்பட்ட ""ஃபடாவா இ தார்உல்உலும் தியோபண்ட்'' என்ற தியோபண்டி ஆணைகளின் (ஃபத்வா) தொகுப்பில் இந்த விசயம் கூறப்பட்டுள்ளது.


அவர் வெளிப்படையாகச் சொல்லாவிட்டாலும் அவருடைய வாதத்திலிருந்து தெரிவது என்னவென்றால், இத்தகைய மண உறவுகளில் பிறக்கும் குழந்தைகள் முறைகேடாகப் பிறந்தவர்கள்; இத்தம்பதியினரும் ஒழுக்கக் கேடானவர்கள்; இவர்களுக்கு இஸ்லாமிய சட்டப்படி, நூறு கசையடி தரப்பட வேண்டும்! இருப்பினும், ஒரு "கீழ்' சாதிப்பெண் தனது நெருங்கிய ஆண் காப்பாளனின் (அவ்லியா) அனுமதி இல்லாமலேயே "மேல்' சாதி ஆண்மகனைத் திருமணம் செய்து கொள்ள இந்த உஸ்மானி அனுமதித்திருப்பார் என்பதை நாம் துணிந்து கூற முடியும். உண்மையில், இது பார்ப்பனிய மனோபாவத்தையும் அதேபோல முஸ்லிம்களிடம் உள்ளார்ந்து ஆழப்பதிந்துள்ள மூத்த குல ஆணாதிக்கத்தையும் வெளிப்படுத்துவதாகவே உள்ளது.


தியோபண்டி மரபைச் சேர்ந்த இன்னுமொரு இஸ்லாமிய அறிஞரான மௌலவி முகம்மது சகாரியா சித்திகி என்பவர், இன்றைய உலகின் மிகப் பெரிய இஸ்லாமிய இயக்கமான தப்லிஹி ஜமாத் இன் தலைமைச் சித்தாந்தவாதியாவார். ""மெய்யான சமயப் பணிகளின் நற்பேறுகள்'' என்ற தமது நூலில் அவர், ""முஸ்லிம்களின் ஒரு குழு, மெக்காவுக்குப் புனிதப் பயணம் (ஹஜ்) அல்லது வேறிடத்துக்குப் பயணம் மேற்கொள்ளுமானால், அவர்கள் தம்மில் ஒருவரைத் தலைவராக (அமிர்) நியமிக்க வேண்டும்; இந்தக் குழுவில் குரைஷி (சைய்யத் அல்லது ஷேக்) சாதியைச் சேர்ந்தவர் எவராவது இருப்பின், அவரையே தலைவராக நியமிப்பது சிறந்தது'' என்று கூறுகிறார். அவர் முஸ்லிம்களை அஷ்ரஃப் ("மேல்' சாதி) என்றும் அர்ஸல் ("கீழ்' சாதி) என்றும் வகைப்படுத்தியுள்ளார். பாகிஸ்தானின் முதலாவது அரசாங்க முஃப்தியாக (முஃப்திஇஆஜம்) பின்னாளில் அமர்த்தப்பட்ட தியோபண்டி முஃப்தி முகம்மது ஷஃபி உஸ்மானி எழுதிய, ""நிஹாயத் அல்அராப் ஃபிகாயத் அல்நஸ்ப்'' என்ற சர்ச்சைக்குரிய சாதி பற்றிய நூலையும் இவர் ஆதரித்தார். தியோபண்டி உலேமாக்கள் பலராலும் ஆதரிக்கப்பட்ட இந்த நூலில், அஷ்ரஃப் சாதிகள் என்றழைக்கப்பட்ட நான்கு வகை சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு இறுதித் தீர்ப்பு நாளில் இறைவன் தனிச்சிறப்பாகக் கருணை காட்டுவார் என்று இந்த உஸ்மானி கூறியிருக்கிறார். முஃப்தி முகம்மது ஷஃபி உஸ்மானி தமது இந்த நூலில், சக தியோபண்டி அறிஞரான அகமத் உஸ்மானி என்பவரின் ஒரு கட்டுரையும் இடம்பெறச் செய்திருந்தார். அந்தக் கட்டுரையில், "கீழ்' சாதியினர் என்றழைக்கப்பட்டவர்கள் கல்வி கற்கத் தொடங்கியதால்தான் எல்லாவகையான இடர்ப்பாடுகளும் ஆரம்பித்தன என்று அகமது உஸ்மானி எழுதியிருக்கிறார்!


இன்னுமொரு முன்னணி தியோபண்டி அறிஞரான மௌலவி அஷ்ரஃப் அலி ஃபரூக்கி தான்வி என்பவர், முஸ்லிம் நெசவாளர்களைச் சிறுமைப்படுத்தும் சொற்களில் குறிப்பிட்டுள்ளார். முஸ்லிம் நெசவாளர்கள் தொழுகை செய்வது பற்றி தனது ""அல்ரஃபிக் ஃபிசவாய் அல்தாரிக்'' நூலில் அவர் எள்ளி நகையாடினார். முஃப்தி முகம்மது ஷஃபி உஸ்மானி என்பவரின் ""நிஹாயத் அல்அரப் ஃபிகாயத் அல்நஸ்ப்'' என்ற நூலை ஆதரித்து, அவர் எழுதி ""வாஸ்லஸ் சபாப் ஃபி ஃபாஸ்லின் நஸ்ப்'' என்ற தனது நூலில் நெசவாளர் சாதியினரை வெறுப்புடன் ""ஜுலாஹா'' என்று குறிப்பிட்டார். அன்சாரிகள் (""உதவி செய்பவர்கள்'') என்று நெசவாளர்கள் தம்மை அழைத்துக் கொள்வதை அவர் கண்டனம் செய்தார்.


இவ்வாறு அவர்கள் தம்மை அழைத்துக் கொள்வது, ஒருவர் தமது குடும்ப மரபை அல்லது பரம்பரையை மாற்றிக் கொள்ளும் செயலாகும்; மெக்காவிலிருந்து மெதினாவுக்குச் சென்று அங்கு இறைதூதர் வாழ்ந்தபோது அவருக்கு உதவி செய்த மெதினாவைச் சேர்ந்த அன்சார்களின் வழித்தோன்றல்கள் என்று உரிமை பாராட்டுவதாகும்; இது தவறானதும் தடை செய்யப்பட்டதுமாகும் என்று தான்வி வாதிட்டார். தமது வாதத்துக்கு வலுசேர்க்க, இறைதூதர் கூறியதாக ஒரு வழிவழிச் செய்தியை இட்டுக்கட்டி கூறினார். தனது தந்தையைத் தவிர வேறொருவருக்கு மகன் என்று உரிமை பாராட்டும் ஒருவன் விண்ணுலகை அடையமாட்டான் என்பதே இறைதூதர் கூறியதாகச் சொல்லப்படும் அந்த வழிவழிச் செய்தியாகும்.


ஷப்பிர் அகமது ஹக்கீம் என்ற முஸ்லிம் அறிஞர், தான்வியின் "மசாவத்இ பகார்இ ஷாரியத்'' என்ற இன்னொரு நூலிலிருந்து ஒரு மேற்கோளை எடுத்தாண்டுள்ளார். ஜுலாஹாஸ் (நெசவாளர்கள்), நயிஸ் (நாவிதர்கள்) ஆகியோரைத் தூய முஸ்லிம்கள் தமது இல்லங்களில் நுழைய அனுமதிக்கக் கூடாது என்று தான்வி அதில் வாதிடுகிறார். மேலும், சைய்யது சாதி தந்தைக்கும் சைய்யது அல்லாத தாய்க்கும் பிறக்கும் குழந்தை தூய சைய்யது தம்பதியினருக்குப் பிறக்கும் குழந்தையைவிட சமூகத் தகுதி குறைந்தது என்று தான்வி ""பாஹிஸ்டி ஜேவார்'' என்ற தனது நூலில் வன்மத்தோடு வாதிடுகிறார். இதே விசயத்தைத்தான் பிராமணர்கள் ஏற்றிப் போற்றும் மனுவும் தனது மனுதர்ம சாஸ்த்திரத்தில் (மனுஸ்மிருதி) சொல்லியிருக்கிறார்! சைய்யதுகள், ஷேக்குகள், மொகல்கள், பத்தான்கள் ஆகியோர் "மரியாதைக்குரிய மேல்குடி' (ஷரிப்) சாதியினர் என்றும், எண்ணெய் பிழிபவர்கள் (டெலி), நெசவாளர்கள் (ஜுலாஹா) ஆகியோர் "கீழ்' சாதிகள் (ரஸில் அக்வம்) என்றும் ""இம்தாத் உல்ஃபடாவா'' என்ற தனது நூலில் தான்வி அறிவித்தார்.


இவர், இஸ்லாத்துக்கு மதம் மாறிய அராபியர் அல்லாதவர்களை ""நவ்முஸ்லிம்கள்'' என்று குறிப்பிடுகிறார். காந்தானி முசல்மான் எனப்படும் பாரம்பரியமாக உறுதிப்படுத்தப்பட்ட முஸ்லிம்களின் திருமண உறவுக்கான காஃபாவுக்கு, நவ்முஸ்லிம்கள் கருதத்தக்கவர்களே அல்ல என்று இவர் வாதிடுகிறார். பத்தான்கள் அரபுவழி வந்தவர்கள் அல்ல என்பதால் அவர்களும் நவ்முஸ்லிம்கள்தாம் என்கிறார். அரபுவழி வந்தவர்களான சையத்துகள், ஷேக்குகளின் காஃபா வேறானது; எனவே அவர்களுடன் நவ்முஸ்லிம்களான பத்தான்கள் கலப்பு மணம் புரியக்கூடாது என்று எச்சரிக்கிறார்.


அகில இந்திய முஸ்லிம் தனிநபர் சட்டவாரியத்தின் முதலாவது தலைவரும், தியோபந்த் மதரசாவின் துணைவேந்தருமான மௌலவி காரி மொகம்மது தய்யீப் சித்திகி என்பவரும்கூட, சாதியத்தின் ஆதரவாளராக இருந்தார். — இவை எனது ஆய்வில் நான் கண்டறிந்த உண்மைகளாகும்.

இஸ்லாத்தில் ஜாதி,ஜாதீயம்,தீண்டாமை

பின்காலனிய சூழலில் அடித்தள முஸ்லிம்கள் குறித்த உரையாடல்

ஹெச்.ஜி.ரசூல்

தென்இந்தியாவில் கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டிலேயே இஸ்லாத்தின் பரவல் மலபார் கேரள கடற்கரை வழியாக நடந்தேறியது. நபி முகம்மதுவிற்கு முன்பே அரபு வணிகர் தொடர்பு இருந்தபோதிலும் இஸ்லாம் அரபு வணிகர், சூபிகள் மூலமாகவே இங்கு பரவியது. இம்மண்ணின் பெண்களோடு அரபு வணிகர்கள் திருமண உறவுகள் கொண்டிருந்ததன் வழியாகவும் இது சாத்தியப்பட்டது. அடித்தள சமூகத்தைச் சார்ந்த மக்கள் சூபிகள் போதித்த மனித நேயம்,சமூக சமத்துவம், சகோதரத்துவக் கோட்பாடு, நடைமுறைகள் சார்ந்து இஸ்லாத்தின் பால் ஈர்க்கப்பட்டார்கள்.

வடஇந்தியப் பகுதியில் இஸ்லாத்தின் அறிமுகம் ஆட்சியதிகாரம், எல்லை விஸ்தரிப்பு நடவடிக்கைகள் மூலம் உருவானது. உமய்யாத் ஆட்சிக் காலத்தில் ஈராக் கவர்னர் யூசுப் பின் ஹஜ்ஜாஜ் படைத்தலைவர் முகமது பின்காசிமின் செயல்பாடு இதில் முக்கியமானது. தொடர்ந்து முகமது கோரி, முகமது கஜினி உள்ளிட்ட ஆட்சியாளர்களின் அதிகாரச் செல்வாக்கு மேலோங்கி நின்றது.

பிரிட்டிஷ் காலனிய ஆட்சிக்கு முன்பும், பின்பும் இந்தியாவில் வாழும் முஸ்லிம்களிடையே நிலவும் சமூகப் படிநிலை குறித்த பல சமூகவியல் ஆய்வுகள் நடந்தேறியுள்ளன. இந்து சாதியிமைப்பின் குணங்களான மேல்-கீழ் படிநிலை, சமூகக் குழுக்கள், அகமணமுறை, பாரம்பர்ய தொழில்முறை, இந்திய முஸ்லிம்களிடமும் வெளிப்பட்டுள்ளன. 1901 இந்திய கணக்கெடுப்புத்துறை முழுமையாகவோ அல்லது பகுதிநிலையிலோ 133 சமூகக் குழுக்கள் முஸ்லிம்களில் உள்ளதாக குறிப்பிடுகிறது.

சாஜிதா சுல்தானா ஆல்வி மற்றும் இம்தியாஸ் அகமது சமூகவியல் அறிஞர்கள் முஸ்லிம் சமூகத்தில் நிலவும் ஏற்றத்தாழ்வான படிநிலை கட்டமைப்பின் தோற்றுவாய் அடிப்படை நஸ்ப் கருத்தாக்கத்தில் உருவாகியுள்ளதாக குறிப்பிடுகின்றனர். அரபு சமூகத்தில் தோன்றிய நபி முகமது மற்றும் அவர்தம் குடும்ப, சமய வாரிசுகளின் தொடர்ச்சியாக மார்க்கப் பிரச்சாரகர்களாக இந்தியாவுக்கு வந்த வம்சாவழியினர் அஷ்ரபுகளாக குறிக்கப்படுகின்றனர். இந்திய வகைப்பட்ட இந்து சாதியமைப்புகளிலிருந்து மதம் மாறிய முஸ்லிம்கள் அஷ்ரப் அல்லாதவர்களாக கருதப்படுகின்றனர். அஷ்ரப் என்பதற்கு உயர்ந்தவர்கள், அரபு ரத்தம் ஓடும் முஸ்லிம்கள், உயர்சாதிகளிலிருந்து மதம் மாறியவர்கள் எனப் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது.

அஷ்ரபுகளின் கிளைப் பிரிவுகளாக சையதுகள், ஷேக்குகள், மொகல்கள், பதான்ஸ் அடையாளப்படுத்தப்படுகின்றனர். சையதுகள் நபிமுகமதுவின் வழித்தோன்றல்கள், ஷேக்குகள், அரபு, பாரசீக பூர்வீகத்தினர், மொகல்கள் துருக்கி, முகலாய ஆட்சிப் பரம்பரையினர், பதான்ஸ் ஆப்கானிஸ்தான், வடமேற்கு பகுதி பூர்வீகத்தினர் என்பதாக வரலாற்று ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன.

அஷ்ரப் அல்லாதவர்களில் ஒரு பகுதியினர் அஜ்லபுகள் என்று அழைக்கப்படுகின்றனர். இந்து இடைநிலை சாதிகளிலிருந்து மதம் மாறியவர்கள் பாரம்பர்ய மூதாதையர் தொழிலை செய்து வரும் சமூகங்கள் தாழ்ந்தவர்கள், புனிதமற்றவர்கள் என்று இதற்கு அர்த்தம் கொள்ளப்படுகிறது.

முஸ்லிம்களிடத்தில் நிலவும் மற்றுமொரு அடிநிலை சாதிப்பிரிவாக அர்சால்கள் உள்ளனர். தீண்டத்தகாத சாதிகளிலிருந்து இஸ்லாத்திற்கு மதம் மாறியவர்களாக கருதப்படுகின்றனர். பிற முஸ்லிம்களால் ஒன்றென கருதப்படாதவர்கள், பள்ளிவாசலுக்குள் நுழைய உரிமை மறுக்கப்பட்டவர்கள், பொதுமையவாடியை பயன்படுத்த தடை செய்யப்பட்டவர்களாக இவர்கள் இருக்கின்றனர். துப்புரவாளர்கள், உணர் மண்ணெடுக்கும் வண்ணார், நாவிதர், கழிவு சுத்தம் செய்பவர் உள்ளிட்ட அடிநிலை தொழில் செய்யும் தலித் முஸ்லிம்களாக அடையாளம் கொள்ளப்படுகின்றனர்.

இந்திய முஸ்லிம் பண்பாட்டு ஆய்வாளர் யோகிந்தர் சிக்கந்த் தெற்காசிய முஸ்லிம் சமூகங்களில், குறிப்பாக இந்தியா, பாகிஸ்தான், வங்காளதேசம் நாடுகளிலும் சாதீய படிநிலை கட்டமைப்பு உள்ளதாக குறிப்பிடுகிறார். வங்காளப் பகுதியில் குவாகஸ் குலம் சடங்கியல் ரீதியாக கீழ் படிநிலை அமைப்பினை கொண்டுள்ளது. மனிதக்கழிவுகளை சுத்தப்படுத்தும் தொழில் சார்ந்து நிறுவப்பட்ட சுத்தம் - அசுத்தம் கருத்தாகி அடிப்படையில் கீழ்நிலையினர்களாக சொல்லப்பட்டனர்.

ஒஞ்சிசாத் உயர்சாதி மற்றும் நீச்சிசாத் அடிநிலை சாதி உறவுகளும், இயங்கு முறைகளும் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்ட வடிவத்திலேயே உள்ளன. அதிகார உரிமை கொண்ட உயர்சாதிக்குழுக்கள் ஜஜ் மன்ஸ் சலுகை பெறும் அடிநிலை வர்க்க சாதிக்குழுக்கள் காமின் (எனவும் வகைப்படுத்தப்பட்டுள்ளனர். உயர்நிலை சாதியினரை அடிநிலை சாதியினர் தொட்டுவிட்டால் குளித்தல் சடங்கின் மூலம் அசுத்தம், சுத்தமாகிவிடுகிறது. இருபிவினருக்கும் மையவாடிகளும் தனித்தனியாகவே உள்ளன.

வங்காள முஸ்லிம்களிடையே நிலவும் பொதுஉணவு மறுப்பு, பொதுமையவாடி மறுப்பு, அகமணமுறை, தீட்டுக் கொள்கை கூறுகளை முஸ்லிம் ஆய்வாளர் எம்.கே.ஏ. சித்தீகு விளக்குகிறார். டபலிஸ் சாதியினர் லால்பெகிஸ் மக்களிடமிருந்து தண்ணீரோ உணவோ வாங்கிச் சாப்பிட மறுத்துவிடுவார்கள். சையதுகள் மற்றும் ஷேக்குகள் என்பதான உயர்சாதி முஸ்லிம் ஆண், அடிநிலை சாதியாக கருதப்படும் பிரிவின் பெண்களை திருமணம் செய்துக் கொள்ளலாம். ஆனால் அடிநிலைப் பிரிவு முஸ்லிம் ஆண் உயர்சாதி முஸ்லிம் பெண்ணை திருமணம் செய்ய முடியாது. முதல் நிலை பிரிவு கலப்பு திருமணத்தில் பிறக்கும் குழந்தைகள் சையது சாதா மற்றும் ஷேக்சாதா என்று குறிக்கப்படுகின்றனர்.

இந்தியாவில் சூபி மரபுகளை தோற்றுவித்த ஞானிகள் பெரும்பான்மையும் அரபு பூர்வீக உரிச்மையைக் கோரும் சையதுகளாகவே இருக்கிறார்கள் என்பதையும் குறிப்பிடுகிறார். அரபு குறைஷி இனக்குழு தொடர்போ, அரபு பூர்வீகமும், நபிமுகமதுவின் வழித்தோன்றல் மரபோ அல்லது அரபு அல்லது பாரசீக பகுதியிலிருந்து வந்த அடையாளமோ, இந்தியாவிற்கு வந்த முஸ்லிம் ஆட்சியாளர் படைத்தலைவர் வாசுகளாகவோ சையதுகள், ஷேக்குகள், மொசல்கள், பதான்ஸ்கள் நால்வகை பிவினர்களும் அஷ்ரபுகளாக கருதப்படுகிறார்கள்.

ஷெரினாபட்டி மற்றும் இம்தியாஸ் அகமது ஆய்வொன்றில் அஷ்ரபு சாதியினர் தவிர்த்த அடித்தள முஸ்லிம்கள் பற்றி சுட்டிக்காட்டுகிறார். ஜ÷லாஹஸ் - நெசவாளர், தர்சிஸ் - தையலர், டோபிஸ் -வண்ணார் சாதியினர்களும் அடிநிலையில் நட்ஸ் எனப்படும் இறந்த மிருகங்களின் தோல்களிலிருந்து இசைக் கருவிகளை செய்பவர்களும் உள்ளனர்.

மேலும் இசைக் கலைஞர்களில் ஒரு பிவினரான மிராசிஸ் அஷ்ரபு உயர்சாதியினருக்காக, அவர்களைப்போல் உடையணிந்து பாவனை செய்து உருது மொழியில் கலைகளை நிகழ்த்தக் கூடியவர்களாகும். ஆனால் நட்ஸ் எனப்படுவோர் பொதுமக்கள் மத்தியிலும், வட்டார மொழி வழக்கிலும் இக்கலைகளை நிகழ்த்துகின்றனர்.

பஞ்சாபின் சிஸ்தி பாரம்பர்ய குலம் என்பதும் ஒரு வகையில் சாதியக் குழுவின் அடையாளமாகவே மாறியுள்ளது. இங்கு சூபி ஞானி பாபா பரீதுத்தீண்ட (1265) தர்காவை மட்டுமல்ல நிலங்கள் மற்றும் விவசாயத்தையும் தங்களின் கட்டுப்பாட்டிலேயே வைத்துள்ளனர். சூபி சகோதரத்துவ உணர்வை இசையின் மூலம் பரப்பும் கவாலி இசைக் கலைஞர்கள் ஆன்மீகத் தன்மை கொண்ட அவர்களின் கவாலிப் பாடல்கள், இசைக்கருவிகளின் ஓசைகள் அனைத்தையும் இசைக்கும் இவர்கள் சூபிமரபின் தொடர்பை போற்றினாலும் உண்மையிலேயே தீண்டத்தகாத இசைக்கலைஞர்களாக கருதப்பட்டார்கள்.

உத்திரபிரதேசத்தில் முஸ்லிம் சாதி கலாச்சார தொடர்பு குறித்த தனது ஆய்வில் கெüஸ் அன்சா தீண்டத்தகாத சாதியாக கருதப்படும் பங்கிகள் கழிவு சத்தம் செய்பவர் பற்றி எழுதுகிறார். எவ்வளவு சுத்தமாக இருந்தாலும் பள்ளிவாசலுக்கு உள்ளோ, முஸ்லிம் ஞானிகளின் தர்காவிற்கு உள்ளோ பங்கிகளை நுழைய அனுமதிப்பதில்லை. முஸ்லிம் பங்கிகளுக்கு உள்ளே ஒரே உரிமை என்பது குர்ஆனை கற்றுக்கொள்ளலாம் என்பது மட்டுமே. ஆனால் அவர்கள் குர்ஆனை கற்றுக் கொடுப்பவர்கள் ஆக முடியாது. அஷ்ரபுகள், முஸ்லிம் ராஜபுத்திரர்களிடத்தில் பங்கிகள் தங்கள் பாத்திரத்திலேயே உணவு சாப்பிடவேண்டும். அது இல்லையெனில் மண்சட்டியில் மட்டுமே உணவு வழங்கப்படும். பங்கிகள் தண்ணீர் குடிக்கும்போதுகூட உதடுகள் ஜார்களில் பட்டுவிடக்கூடாது என்பதான வரைமுறைகளும் உண்டு.

லீலாடூப் கேரளாவை ஒட்டியுள்ள லட்சத்தீவுகளில் வாழும் மக்களின் சமூக படிநிலை குறித்த ஆய்வில் மூன்று விதமான அடுக்குகளை குறிப்பிடுகிறார். பழங்குடி முஸ்லிம்கள் 95 சதவிகிதத்திற்கு மேல் இங்குதான் வாழுகிறார்கள். நம்பூதிகள், நாயர்களின் வழித்தோன்றல்களாக கருதப்படும் காரணமானவர்களாக கோயாக்கள் உள்ளனர். சமயத் தூய்மையின் அடையாளமாக கருதப்படும் இவர்கள் நிலங்களின் ஏகபோக உமையும், போக்குவரத்து படகுகளின் உமையும் பொருளாதார வலிமை கொண்டதாக உள்ளது. அடுத்தப் பிவினராக உருக்கார்ஸ் மாலுமிகள் படிகோட்டி சாதியினராகவும், மிளசேரிஸ் மரம் ஏறும் தொழில் செய்பவர்களாகவும் இருக்கின்றனர்.

கபோயவு) பவுத்தர், இந்துக்கள் அதிகமாக வாழும் நேபாளத்தில் நான்கு சதவிகிதமே வாழும் முஸ்லிம்கள் பற்றிய பதிவுகளை வெளிப்படுத்தியுள்ளார். காஷ்மீரத்து முஸ்லிம்கள் உயர்குடி அஷ்ரபுகளாக வாழ்கின்றனர். நாவிதத் தொழில், சுன்னத் செய்வதற்கு இந்திய முஸ்லிம்களிலிருந்து செலவு செய்து அழைக்கின்றனர். செல்வ நிலை உயர்ந்ததும் வேறு தொழிலுக்கு பெயர்ந்து விடுவதால், மீண்டும் புதிய நாவிதர்களை அழைக்கிறார்கள்.

காட்மண்டுவில் வாழும் அஷ்ரபுகள், காஷ்மீரிகள், சூபிஞானிகளின் கலாச்சார சடங்குகளை பேணுகின்றனர். ஆனால் பள்ளத்தாக்கில் வாழும் அடிநிலை முஸ்லிம்களுடனான உறவுகளை மறுக்கிறார்கள். ஹிந்துஸ்தானி என அழைக்கப்படும் இந்த முஸ்லிம்கள் பல்வேறு கைவினைத் தொழில் சாதி குழுக்களிலிருந்து வந்தவர்களாகும். பொதுவான பள்ளிவாசல்கள், மையவாடி இந்த முஸ்லிம்களுக்கு மறுக்கப்பட்டுள்ளது.

பாகிஸ்தானிலும் சாதியபடி நிலை அமைப்பு இறுக்கமாகவே காணப்படுகிறது. வடபாகிஸ்தான் ஸ்வாட் பகுதியில் முஸ்லிம் சமூகம் குவாம்கள் குழுக்களாக தொழில் அடிப்படையில் பிரிந்துள்ளன. குழுக்களுக்கிடையிலான திருமணம், ஒன்றாக வாழ்தல் என்பவை மேல் - கீழ் பாகுபாடுகளால் பாதிப்படைந்தும் உள்ளன. மனிதக் கழிவுகளோடு தொடர்புடைய தொழில்களைச் செய்வோர் அடிநிலைப் பிவாகவே கருதப்படுகின்றனர். அடிநிலை சாதி முஸ்லிம்கள் உயர்சாதியினரால் உமைகள் மறுக்கப்படுபவர்களாகவும், பெண்கள் பாலியல் வன்முறைக்கு உள்ளாக்கப்படுபவர்களாகவும் உள்ளனர்.

பாகிஸ்தானின் 1959, 1979 களில் இடம் பெற்ற நிலச்சீர்திருத்தச் சட்டம் வெற்றிகரமாக நடைமுறைப்படுத்த முடியாமைக்கு காரணமாக நில உடைமைத்துவத்தை பாதுகாக்க நின்ற உலமாக்களை குறிப்பிடலாம். சிந்து மாகாணப்பகுதி முஸ்லிம் விவசாயிகள் தாழ்நிலை வாழ்வுக்கு காரணம் இறைவன் ஏற்படுத்திய தக்தீர் எனும் விதிக் கோட்பாடே என பிரச்சாரம் செய்யும் பீர் மற்றும் சீர்சாதாக்களின் கருத்தாளுமையாலும் ஒடுக்கப்பட்டே இருக்கிறார்கள். இந்த பீர் மற்றும் சீர்சாதாக்கள் கி.பி. 711ல் சிந்துவில் நுழைந்த அரபு பூர்வீகர்களின் வழித்தோன்றலில் உருவான இஸ்லாமிய சமயத் தலைவர்களாக இருக்கிறார்கள்.

முஸ்லிம் சமூகத்தில் நிலவும் இத்தகையதான சாதீய படிநிலை கட்டமைப்பை தத்துவரீதியாகவும், கோட்பாட்டு ரீதியான பார்வையிலும் அங்கீகக்கும் வகையில் திருக்குர்ஆன், ஹதீஸ்களிலிருந்தும் ஆதாரங்களை எடுத்துச் சொல்லி ஆதிக்க கருத்தியலை நிலைநாட்டத் தகுந்த விளக்கங்களை சில அறிஞர்கள் சொல்ல முற்படுகின்றனர்.

மனிதர்களே! நாம் உங்களை ஓர் ஆணிலிருந்தும் பெண்ணிலிருந்தும் படைத்தோம். பிறகு நீங்கள் ஒருவருக்கொருவர் அறிமுகமாகிக் கொள்ளும் பொருட்டு உங்களை சமூகங்களாகவும் கோத்திரங்களாகவும் அமைத்தோம். உண்மையில் அதிக கண்ணியம் வாய்ந்தவர் உங்களில் அதிக இறை அச்சம் கொண்டவர்கள் தான். (திருக்குர்ஆன் அத். 49 அல்ஹ÷ஜ÷ராத், வசனம் 13)

திருக்குர்ஆன் ஆண் / பெண் என்பதான பாலின வேறுபாட்டையும், பல்வேறு குலங்கள், கோத்திரங்கள் சமுதாயத்தில் இருப்பதையும் சுட்டிக்காட்டுகிறது. ஆனால் இந்த மேல் கீழ் வேறுபாடுந்தன்மையை இறை அச்சுக் கோட்டின் அடிப்படை மூலமே கண்டடையமுடியும் என்பதான கருத்தியலை முன்வைக்கிறது. சமூக தன்மையை, ஆன்மீகத் தன்மையால் இடம் பெயரச் செய்கிறது.

மக்காவில் வாழ்ந்த அரபிகள் குறித்த பார்வையிலும் இறைவனையும் மறுமையையும் நம்பாத அரபிகள் குறித்து எதிர்மறைக் கருத்துக்களையே திருக்குர்ஆன் முன்வைக்கிறது. நாட்டுப்புறத்து அரபிகள் அல்லது காட்டரபிகள் குறித்த பல பதிவுகளில் கீழ்க்கண்டதும் ஒன்று. நிராகப்பிலும் வஞ்சகத்திலும் காட்டரபிகள், மிகக் கொடியவர்கள். அன்றி அல்லாஹ் தன் தூதர் மீது அருளியிருக்கும் வரம்புகளை அறிந்து கொள்ளவும் வசதியற்றவர்கள். (அத்யாயம் 9: அத்தெüபா வச. 97)

நபிமுகமது வாழ்ந்த அரபுச் சமூகங்களில் இன, குல, கோத்திர வேறுபாடுகளும், ஒரு இனம் அல்லது குலத்தின் மேலாதிக்கமும் இருந்துள்ளது. ஹதீஸ்களின் மூலமாக தெயவருகிறது. அரேபிய சமூகத்தில் இன அடிப்படையில் மிகப்பிரதானமாக அரபுகள், பாரசீகர்கள், ரோமர் இனங்கள் வலுவாக இருந்துள்ளன. அரபு இனத்திற்குள்ளேயே குறைஷியர், தமீம், முளர், ரபீஅ உள்ளிட்ட பல கபாயில் குலங்களும் அஸ்ஸம், கிஃபார், முûஸனர் குலங்களும், பிறவகைகளான பனூதமீம், பனூஆமிர், பனூஅஸத், பனு சதப்பான், ஹவாசின், கஹ்தான் குலங்களும் வாழ்ந்து வந்தன.

நபி முகமது வாய்மொழி வரலாறுகளின் வழி குறைஷி குலமே மிகமுக்கியமாக அரபுச் சமூகத்தின் பின்பற்றத்தக்க குலமாகவும் ஆளும் தகுதி படைத்த உயர்குலமாகவும் கருதப்பட்டுள்ளது.

1. மக்கள் அனைவரும் இந்த (ஆட்சியதிகாரம்) விஷயத்தில் குறைஷிகளை பின்பற்றுபவர்கள் ஆவர். அவர்களில் முஸ்லிமிலிருப்பவர்கள் குறைஷிகளில் முஸ்லிமாயிருப்பவரை பின்பற்றுபவர் ஆவார். மக்களில் உள்ள இறைமறுப்பாளர் குறைஷிகளில் உள்ள இறைமறுப்பாளரை பின்பற்றுபவர் ஆவார். (புகா, ஹதீஸ் 3495, அபுஹ÷ரைரா அறிவிப்பு)

2. இந்த ஆட்சியதிகாரம் குறைஷிகளிடம் தான் இருக்கும் அவர்களில் இருவர் எஞ்சியிருக்கும் வரை. (புகா ஹதீஸ் 3501, இப்னு உமர் (ரலி) அறிவிப்பு) இஸ்லாத்திற்கு முன்பும் பின்பும் கபாவின் நிர்வாகமும், ஹாஜிகளுக்கு நீர், உணவு அளிக்கும் பொறுப்பும் குறைஷிகளுக்கே இருந்துள்ளது. ஆட்சியதிகாரம் மட்டுமல்ல, குறைஷி குலம் பேசிய வழக்கு மொழியில்தான் அமைந்துள்ளது குர்ஆன் கூட இறங்கப்பட்டது.

கிழக்கு திசையிலிருந்துதான் குழப்பங்கள் தோன்றும். ஒட்டகங்கள் மற்றும் மாடுகளின் வால்களைப் பிடித்து இழுத்துச் சென்று கொண்டிருக்கும் ரபீஅ மற்றும் முஸர் குலங்களைச் சேர்ந்த கிராமவாசிகளான நாடோடிகளிடையேதான் கல்மனமும் கடின சித்தமும் காணப்படும். (புகா ஹதீஸ் 3498, அபூமஸ்ஊத் அல் அன்சா அறிவிப்பு)

ரபீஅ மற்றும் முஸர் குலாம்களைச் சார்ந்த கிராமப்புற மக்கள் முரட்டுத்தன்மையும், இறுகிய பிடிவாத குணமும் கொண்டுள்ளவர்கள் என்பதான குற்றச்சாட்டு ஆதிக்கத் தன்மை நோக்கிலான பிற குலங்களின் அணுகுமுறையாக அமைந்துள்ளதை கவனப்படுத்திக் கொள்ளலாம். இந்த வகை ஆதிக்க கருத்தியல் அணுகுமுறை இந்திய முஸ்லிம் அமைப்பின் சாதீய படிநிலைக்கு ஆதாரமாக அமைந்திருக்கிறதா என்பதான கேள்வியும் இங்கு எழுப்பப்படுகிறது.

இஸ்லாமியர் ஆட்சியின் மத்திய கால உலமாக்களின் நூல்களில் சாதீய படிநிலைக்கு ஆதரவான கருத்தியல்கள் பல இடம் பெற்றுள்ளன என்பதை நவீனகால இஸ்லாமிய ஆய்வாளர்களில் ஒரு சிலர் வெளிப்படுத்தியுள்ளனர். டெல்லி நேரு பல்கலைக்கழக அரபு மொழித்துறை முனைவர் பட்ட ஆராய்ச்சியாளர் மசூத் ஆலம் பலா இந்திய முஸ்லிம்களிடையே நிலவும் சாதி þ தீண்டாமை குறித்த ஆய்வில் இதனை தெவித்துள்ளார்.

இஸ்லாமிய பண்பாட்டு ஆய்வுகளை தொடர்ந்து நடத்தி அறிமுகப்படுத்தி எழுதியும் வரும் யோகிந்தர் சிக்கந்த் இந்திய முஸ்லிம்களிடத்தில் இஸ்லாமும் சாதிய வேறுபாடுகளும் ஆய்வின் வழியாகவும் இதனை நிறுவுகிறார். உலக முஸ்லிம்களின் இரு முக்கியப் பிவுகளாக சுன்னி மற்றும் ஷியாக்கள் உள்ளனர். திருக்குர்ஆன், ஹதீஸ் நபிமுகம்மதுவின் வழிகாட்டுதல்களோடு சுன்னிகளும், கூடவே நபிமுகமதுவின் மருமகனார் இமாம் அலி மற்றும் அவர் தம் மரபினர்களின் ஹதீதுகளோடும் இஸ்லாத்தை பின்பற்றுபவர்களாக ஷியாக்களும் உள்ளனர்.

இந்தியா, பாகிஸ்தான் ஆப்கானிஸ்தான் உள்ளிட்ட தேவ்பந்த், பரெல்வி எனப்படும் தெற்காசிய முஸ்லிம்களில் சுன்னி பிவினர் இருபெரும் சட்டப் பள்ளிகளுக்குள் தங்களை வரையறுத்துக் கொள்கின்றனர். ஹனபி, ஷாபி, ஹன்பலி, மாலிகி என்பதான துணைப் பிவுகளான மத்ஹபுகளின் சிந்தனைகளும் இதில் உள்ளடங்கும்.

டெல்லியில் 1867ல் தேவ்பந்த் என்னுமிடத்தில் உருவாக்கப்பட்ட மதரஸô இஸ்லாமிய சமய நிறுவனத்திலிருந்து உருவாகி வரும் சமய அறிஞர்கள் தேவ்பந்த் அறிஞர்களாக கருதப்படுகின்றனர். இந்த தோற்றுவாயிலிருந்து ஜமாஅத்தே இஸ்லாமி, தலிபானியம், வகாபிய இயக்கங்களின் அறிஞர்களும் உருவாகி வந்துள்ளனர். ஹனபி மார்க்கச்சட்டப் பள்ளி சார்ந்த கருத்துக்களை, நூற்களை எழுதியுள்ளவர்களாகவும் இவர்கள் உள்ளனர். சவூதி ஹன்பலி மத்ஹபு சிந்தனைகளின் தாக்கமும் மிகுந்த அளவில் இதன் வழியாகவே உருவாகியுள்ளது. இப்பிவின் பெரும்பான்மையினர் சூபிச கோட்பாட்டிற்கு எதிராகவுமே இயங்கியுள்ளனர்.

இதற்கு மாற்றமாக பரெல்லி பிவினர் சூபிசம், சூபிஞானிகளின் தர்கா வழிபாடுகளில், தங்களை பழக்கப்படுத்திக் கொண்டவர்களாகவே உள்ளனர். பாகிஸ்தான் முஸ்லிம்களில் ஐம்பது சதவிகிதம் பரெல்லி, இருபது சதவிகிதம் தேவ்பந்த், விஷயாக்கள் பதினெட்டு சதவிகிதம் பரெல்லி இருபது சதவிகிதம், தேவ்பந்த், ஷியாக்கள் பதினெட்டு சதவிகிதம் அஹ்லெ ஹதீத் 4 சதவிகிதம், இஸ்மாயிலிகள், அகமதியாக்கள் இரண்டு சதவிகிதம், பிற சிறுபான்மையினர் நான்கு சதவிகிதம் என்பதான ஒரு கணக்கீடும் உள்ளது.

தேவ்பந்த், பரேல்வி, அஹ்லெஹதீத், ஜமாத்þ-இஸ்லாமி அறிஞர்களின் நூல்களை ஆய்வு செய்து மசூத் ஆலம் பலா சில உண்மைகளை வெளிப்படுத்தியுள்ளார். தேவ்பந்த் மதரசா கல்வி நிறுவனத்தில் பிறப்பு அடிப்படையிலான தகுதிக் கோட்பாடான காஃபாவை முன்வைத்து இஸ்லாத்தில் சாதித் தன்மையை வலியுறுத்தும் நடைமுறை இருப்பதுவும் இதற்கு ஒரு காரணமாக உள்ளது என்கிறார். மேலும் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டைச் சார்ந்த இந்தியாவின் சூபி அறிஞரான ஷாவலியுல்லாவும் பிறப்பு அடிப்படையிலான காஃபா கோட்பாட்டுக்கு வெளியே மணஉறவு கொள்வது கொலை செய்வதை விடவும் அபாயகரமானது எனக்கூறியிருப்பதையும் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

திருக்குர்ஆன் முஸ்லிம்களின் சமத்துவம் பற்றி பேசினாலும் சாதி இந்திய முஸ்லிம் சமூகத்தில் நிலவுகிறது. மேல் - கீழ் தன்மை வெளிப்படுகிறது. தொழில்வகை சாதிக் குழுக்கள் இந்து சமூக நிலையின் கூறுகள், பிராமணிய பிரதிகளில் உள்ள உயர்சாதி அம்சங்கள் இடம் பெற்றுள்ளன. இஸ்லாமிய நீதி வல்லுனர்கள் சாதியின் ஒப்புத் தன்மைக்கு, காபா என்னும் தகுதிக் கோட்பாட்டிற்கு சமயரீதியான விளக்கமும் அளிக்கிறார்கள். காபா, சாதி, சாதீய மேலாண்மை கொடை சமூக அடுக்குகள், உலமாக்களாலும் ஒப்புக் கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் திருக்குர்ஆனின் சமத்துவத்திற்கு எதிராகவே இது செயல்படுகிறது.

பெரும்பான்மை முஸ்லிம்கள் இந்துயிசமிருந்துதான் மதம் மாறியிருக்கிறார்கள். தனிநபர் மதமாற்றம் மத்தியகாலத்தில் மிகவும் குறைவு. மதமாற்றம் கூட்டு சமூக நடவடிக்கை. எனவே இம்மாற்றத்திற்கு பிறகு திருமணங்கள் உண்மையான சாதிக்குழுக்களிடையே நடைபெற்றது. மதமாற்றம் நிகழ்ந்தபோதும் உள்ளூர், இஸ்லாத்திற்கு முந்திய நம்பிக்கைகளும், நடவடிக்கைகளும் தொடர்ந்தன. இந்து கலாச்சார தாக்கமும், நம்பிக்கைகளும் சாதி கலந்த நடவடிக்கைகளும் முஸ்லிம் சமூகத்தில் நிலவின.

இந்திய முஸ்லிம்கள் பற்றிய எழுத்துக்களில் மேன்மைமிகு சாதியினர் அல்லது அஷ்ரப், கீழ்நிலையினர் அல்லது ரஸில், கமின் அல்லது அஜ்லப் ஆயினர். நவீன சமூக விஞ்ஞானிகளின் கண்டுபிடிப்பே இந்த அஷ்ரப் þ அஜ்லப் பிரிவினையாகும். இதனை மத்திய காலத்து அஷ்ரப் அறிஞர்கள் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்தி தங்கள் எழுத்துக்களில் குறிப்பிடுகிறார்கள்.

உள்ளூரில் மதம் மாறியவர்களைவிட அரபு மத்திய ஆசியா, ஈரான் மற்றும் ஆப்கானிஸ்தான் வழித்தோன்றல்கள்தான் சமூக அந்தஸ்து மிக்கவர்களாக பாவிக்கின்றனர். இது இன வித்தியாசத்தையும் உள்ளடக்கியதாக குறிப்பாக அஜ்லவுகள் கறுத்த தோலுடையவர்களாகவும், அஷ்ரபுகள் வெள்ளை நிறம் சார்ந்ததும், அரசியல் ஆதிக்க படிப்பாளிகளாகவும் அதே சமயம் அஜ்லப்கள் முன்னோன் கைவினைத் தொழில், விவசாயம் உள்ளிட்ட உடல் உழைப்பு சார்ந்த அடித்தள தொழில்ககளை மேற்கொண்டவர்களாகவும் இருந்தனர். குர்ஆனை தங்களின் ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டிக் கொள்வதற்கு ஏற்ப பயன்படுத்தியும் கொண்டார்கள்.

டெல்லி சுல்தான் முகமது பின் துக்ளக் அரசவையில் இருந்த பழமை வாய்ந்த 14þம் நூற்றாண்டைச் சார்ந்த துருக்கிய அறிஞர் காபா தகுதிக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் எழுதிய ஜியாவுத்தீன் பரணி பத்வா இ ஜஹாதையை குறிப்பிடலாம். அஜ்லப்களை விட அஷ்ரப் பிவினரை உயர்ந்தவர்களெனவும், குர்ஆன் முன்வைக்கும் இறைஅச்சம் என்பதுகூட பிறப்பின் கோட்பாட்டோடு நெருங்கிய தொடர்புடையதாக குறிப்பிடுகிறார்.

இந்நூல் அஷ்ரப் மேன்மையை அஜ்லபுகளை அடக்குவதற்கான கருவியாகவும், டெல்லி சுல்தான் ஆட்சியை பாதுகாக்கும் விதத்தில் அம்மக்களை அடக்கி ஆளவும் பயன்பட்டது. குர்ஆனிலிருந்து இதனை நியாயப்படுத்த விவாதங்கள் உருவாக்கினர். அந்த வகையில் முன்மாதியான ஒரு முஸ்லிம் ஆட்சியாளன் அஷ்ரபாக மட்டுமே இருக்கமுடியும் என்றார். உலமாக்கள் சூபிகளையும் இதில் ஈர்த்தார்.

சுல்தான் ஆட்சியாளர்களிடம் அஜ்லப்கள் கீழ்நிலை பிறப்பு மற்றும் கல்வி குறித்து அறிவுரை வழங்கினார். நபி முகமது ஏழை / பணக்காரன், ஆண் / பெண், அனைவருக்கும் கல்வியை பெறவேண்டும் என்ற அறிவுறுத்தலுக்கு மாறாக, கல்வி, அறிவு அஜ்லபுகளுக்கு வழங்குவது கூடாது என்றார். அஜ்லபுகளுக்கு கல்வி வழங்குவது என்பது விலைஉயர்ந்த ரத்தினக் கற்களை நாய்களின் முன்னே பரப்பி வைப்பது போலவும் தங்க ஆபரணங்களை பன்றிகள், கரடிகளின் கழுத்தில் அணிவது போலவும் என்றார். எனவே தொழுகை, நோன்பு, ஹஜ்ஜ÷க்கு அப்பால் எந்த அறிவையும் அவர்களுக்கு வழங்கக்கூடாது என எழுதினார்.

கீழ்நிலைப் பிறப்பாளர்களான அஜ்லபுகளுக்கு கல்வி அளித்ததால் எழுதவோ, படிக்கவோ கற்பித்துக் கொடுத்தாக கண்டுபிடிக்கப்பட்டார். அந்த ஆசியர்கள் தண்டிக்கப்படுவார்கள். ஏனெனில் அக்கல்வி மூலம் அஜ்லபுகள் கவர்னர்களாகவோ வருவாய் சேகப்பாளராகவோ கணக்காய்வாளர்களோகவோ அலுவலர்களோகவோ ஆட்சியாளர்களோக வரக்கூடும். எனவே அஷ்ரபுகளுக்கு சேவை செய்வதற்கு மட்டுமே அஜ்லபுகள் / நஸில் சாதியினர் இறைவனால் படைக்கப்பட்டவர்கள் என வலியுறுத்தினார்.

ஒவ்வொரு மனிதனுக்குமான நற்குணங்கள், தீயகுணங்கள் ஆதியிலே ஆன்மாக்களில் எழுதப்பட்டுவிடுகின்றன. இது கடவுளின் புனித வழிகாட்டுதலைச் சார்ந்தது. கீழ்நிலைப் பிறப்பு, மிகமோசமான குரூரமான, நேர்மையற்ற, தவறான அநீதியான உமைகளை மதிக்காத, ரத்தம் சிந்தக்கூடிய, வெட்கப்படக்கூடிய, கடவுளற்ற குணங்களையும், தொழில்களையும் வத்துக் கொள்கின்றன. இவற்றை பாரம்பர்யங்களிலிருந்து வெளிப்படும் உணர்வு நிலைகளாகவும் கருதலாம். எனவே மதிப்புமிக்க தொழில்களான ஆட்சிசெய்தல், கல்வி கற்று கொடுத்தல், சமய உண்மைகளை பிரச்சாரம் செய்தல் ஆகியவை அஷ்ரபுகளுக்கு மட்டுமே உத்தானதாகும்.

சுல்தான் தனது அரசவையிலோ, அரசாங்கத்திலோ அஜ்லபு பிரிவைச் சார்ந்தவர்களுக்கு அரசாங்கப் பணிகள் ஏதும் வழங்கினால் மன்னனும், கடவுளும் அவமயாதைக்கு ஆட்படுத்தப்படுகிறார்கள். அரசு தனது லட்சியங்களை எட்ட முடியாது, மறுமை நாளில் இதற்காக மன்னனுக்கு தண்டனை உண்டு எனவும் பரணி எழுதுகிறார். இறைவன் பிறப்பை பார்ப்பதில்லை இசை அச்சத்தை தான் பார்க்கிறான் என்பதற்கு பரணியின் புதுவிளக்கம் இறைஅச்சம் கீழ்நிலை பிறப்பாளர்களுக்கு கிடையாது என்பதே உண்மை என்கிறார் என்பதை யோகிந்தர் சிக்கந் விளக்குகிறார்.

மசூத் ஆலம் பலா இதுகுறித்து மேலும் விளக்கும்போது மொகலாயப் பேரரசர் அக்பர், ஒளரங்கசீப் ஆட்சிகாலத்தில் ரஸில் சாதியினருக்கு கல்வி அளிக்கப்பட்டால் பேரரசின் அடித்தளமே ஆட்டம் கண்டுவிடும் என்பதான வறை இருந்தது. பிட்டிஷாருக்கு எதிரான எழுச்சியைத் தொடர்ந்து ஐநூறு பேர் கொண்ட படையை கட்டியமைக்க பகதூர்ஷா ஆணையிட்டபோது அந்த படையில் அஷ்ரப் சாதியினர் மட்டுமே இருக்க வேண்டுமென அறிவிக்கப்பட்டது. காஜி சஜ்ஜத் ஹ÷சைன் தனது சிராஜில் ஹதாப்பா நூலில், பிரபல சூபி அறிஞர் சையத் ஜலாலுதீன் புகா, மது அருந்துபவர், கந்து வட்டிக்காரர் மட்டுமின்றி நாவிதர், பிணம் கழுபுவர், சாயத் தொழிலில் ஈடுபடுபவர், தோல் பதனிடுபவர், செருப்பு தைப்பவர், வில் செய்பவர், சலவைத் தொழிலாளர்களுடன் சேர்ந்து மேல்சாதி முஸ்லிம்கள் உணவருந்தக்கூடாது என்று எழுதியிருப்பதையும் மேற்கோள் காட்டுகிறார்.

திருக்குர்ஆனும், நபிமுகமதுவின் மரபுகளான ஹதீதுகளும், முஸ்லிம்களின் திருமணம் குறித்த கருத்தாக்கத்தில் சமூக முரண்களான பிறப்பு, பொருளாதார அடிப்படையில் ஏற்றத்தாழ்வு பாவிக்கக்கூடாது என்று வலியுறுத்தப்படுகிறது. தனது வாழ்க்கை துணையை தேர்வு செய்வதற்கு இரு முதன்மைகள் முன்வைக்கப்படுகிறது. அவற்றில் ஒன்று தக்வா என்னும் இறைஅச்சம். மற்றுமொன்று ஈமான் என்னும் இறைநம்பிக்கை.

அரபகத்தின் பூர்வீக இஸ்லாம் வழங்குடி மக்களின் சமத்துவ கோட்பாட்டை முன்னிறுத்தியே இயங்கியது. அரபு எல்லையைத் தாண்டி இஸ்லாம் புதிய வெளி நலிப்பரப்புகளில் பரவத் துவங்கியபோது அச்சமூகங்களின் மேலாண்மையை இஸ்லாம் உள்வாங்கிக் கொண்டது ஒரு துயரமான வரலாறாகும். உமய்யாத்துக்களின் நிலபிரபுத்துவ மன்னராட்சி, அரபு அல்லாத குலங்கள் பழங்குடி அரபுகளை ஆட்சி செய்தது, கிரேக்க, பாரசீக பண்பாடுகளில் நிலவியிருந்த சமூக மேலாண்மைகளின் சேர்மானம் சார்ந்து மேல்þகீழ் சமூக படிநிலைகள் இஸ்லாமிய சமூகங்களிலும் உருவானது. இக்கூறுகள் பின்னர் உருவான இஸ்லாமிய சட்டவியல் பள்ளிகளான மத்ஹபுகளிலும், அதன் கோட்பாடுகளை உருவாக்கிய பிக்ஹ÷ நூல்களிலும் முன்வைக்கப்பட்டன.

காபா என்னும் கோட்பாடு பிக்ஹ÷ நூல்களில் இஸ்லாமிய திருமணங்களில் பின்பற்றவேண்டிய விதிமுறைகளைக் கூறுகிறது. பிறப்பு, பொருளாதாரம், இனம் சார்ந்த அம்சங்களை திருமணத் தேர்வின்போது தகுதிகளாக கவனிக்க இது வற்புறுத்துகிறது. பாரம்பர்யமான தொழில் சார்ந்த கட்டமைப்பு பிறப்பு அடிப்படையில் முக்கியத்துவம் தரப்பட்டு இந்திய முஸ்லிம் உலமாக்களால் பேசப்பட்டது. முஸ்லிம் சமூகத்தில் சாதி, சாதியத் திருமணங்கள், சாதிகளுக்கிடையேயான உறவுகள் என்பதான விவாதங்களைச் செய்தது.

அப்துல் ஹமீது நுமானி தனது நூலொன்றில் (Masla – I kufw Aur Isha’at - Islam) ஹனபி மற்றும் ஹன்பலி மார்க்கச் சட்டப் பள்ளியைச் சார்ந்து கபா என்னும் திருமண தகுதிக்கு ஒரு மனிதனின் சட்ட இயல்பு நிலை, (அடிமையா, சுதந்திரமானவனா என்பது அஸôதி - Azadi) பொருளாதார நிலை (மால்த - maldari) தொழில் (பெஷா - Pesha) கல்வித்திறன் (அகல் - Aql) குடும்ப பூர்வீகம் (நஸ்ப் - Nasb) உடம்பில் குறைகளற்ற தன்மை இறுதியில் இறை அச்சம் (தக்வா - taqwa) என்பவை விதிகளாக வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன.

செல்வ பொருளாதார நிலையை கபாவின் தகுதிகளில் ஒன்றாக எடுக்கக்கூடாது என இமாம் ஷாபி குறிப்பிடுகிறார். இமாம் மாலிக் கபாவின் அடிப்படையாக இறை அச்சத்தை முன்னிறுத்துகிறார் என்பதை மட்டும் சுட்டிக்காட்டுகிறார் என்னும் இந்த வகையிலான திருமண தகுதிக் கோட்பாடு சாதீயத்தை முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் தக்க வைத்துக் கொள்ளவே பயன்பட்டன. இதனை தீவிரமாக மாற்றியமைக்க வேண்டும் என்றும் கருத்தினை வெளிப்படுத்தினர்.

தேவ்பந்த் அறிஞரான மெüலவி அஷ்ரப் அலி பரூக்கி தான்பி நெசவாள முஸ்லிம்களை கீழானவர்களாக கருதும் கருதுகோள்களை முன்வைத்து பேசுகிறார். நபி முகமதுவுக்கு மதினாவில் உதவி செய்த அன்சாகள் என்ற பெயல் ஜ÷லாஹா நெசவாளர் முஸ்லிம்கள் தாங்களுக்குள் அழைத்துக் கொள்வது தவறானதும், விலக்கப்பட்டதுமாகும். நெசவாளர் (ஜ÷லாஹாஸ்) நாவிதர்களை (நயிஸ்) உண்மையான முஸ்லிம்கள் தமது வீடுகளில் நுழைய அனுமதிக்கக்கூடாது. சையதுகள், ஷேக்குகள், மொகல்கள், பதான்கள் உயர்ந்த அந்தஸ்துமிக்க மேல்குடி அஷ்ரப் சாதியினர், நெசவாளர் (ஜ÷லாஹா) எண்ணெய் பிழிபவர் (டெல்) உள்ளிட்டோர் ரஸில் அக்வம் எனும் கீழ்நிலை சாதியினர் என்றும் இம்தாத் உல் பத்வா உள்ளிட்ட சில நூல்களில் குறிப்பிடுகின்றார்.

தப்லீக் ஜமாஅத்தின் தலைமை அறிஞரும் தேவ்பந்த் மரபின் மெüலவி முகம்மது சகாயா சித்திகி புனித கபா தசனத்திற்கு மக்களுக்கு ஹஜ் யாத்தியரை செய்யும் முஸ்லிம்களின் குழுவிற்கு வழிகாட்டும் தலைவரான அமிராக நியமிக்கும்போது அக்குழுவில் இருக்கும் குறைஷி மரபை சார்ந்த சையத் அல்லது ஷேக் சாதியை சேர்ந்தவருக்கே முன்னுமை என்பதாக எழுதுகிறார்.

தேவ்பந்த் முஸ்லிம் அறிஞர்களில் ஒருவரான ஷிப்லி நுமேனி இஸ்லாத்தின் சமத்துவ நோக்கினை குறிப்பிடும்போது இஸ்லாத்தின் அடிப்படை இறை நம்பிக்கை மட்டும்தான். எனவே தான் செருப்பு தைக்கும் தோல் தொழில் செய்யும் முஸ்லிம்கள், பள்ளிவாசலில் தொழுகைக்கு முன்வசையில் நிற்க முடியும். நாட்டை ஆளும் எந்த சுல்தானும் அவரை தள்ளி நிற்க சொல்ல முடியாது. இருவரும் சமம் தான் என்று வாதிடும்போது சமூகவியல் அறிஞர் கபோயேவ் இதற்கான பதிலைக் கூறுகிறார். நுமேனியின் லட்சியக் கனவு அடுத்த கணமே நடைமுறை யதார்த்த வாழ்வில் தோற்றுவிடுவதேன் என கேள்வி எழுப்புகிறார்.

ராஜ்புத்ரர், விவசாய சமூகப் பிriவினைச் சேர்ந்த உலக அளவில் பேரறிவு படைத்த அவர் அலிகார் மற்றும் லக்னோவின் இஸ்லாமிய கல்வி நிறுவனங்களில் தன்னை வெளிப்படுத்தி ஏன் பிரபலமாக முடியவில்லை. ஏனெனில் அவை சையதுகளால் அஷ்ரபு சமூகத்திற்காக உருவாக்கப்பட்டதே இதற்கு காரணமாகும் என்கிறார். இந்திய முஸ்லிம் அறிஞர்களில் முக்கியமானவராக கருதப்படும் சர்.சையத் அகமதுகான் அஷ்ரபு. சமூகத்தின் மேலாண்மைக்காகவே பங்களிப்பு செய்தார். அலிகார் கல்லூ நெசவாளர்களுக்கானது அல்ல என்பதை அவர் அடிக்கடி சொல்லியனுப்பியும் இன்று விவாதங்களில் மேலெழுந்து வருவதைக் காணலாம்.

அஷ்ரபு முஸ்லிம்கள் கீழானவர்காக கருதம் நெசவை பூர்வீக தொழிலாக கொண்ட அன்சா சமூகத்தைச் சேர்ந்த மெüலானா அப்துல் ஹமீது நுமானி தனது ஆய்வில் தீவிரமான சமூக சமத்துவம், மனித குலநேயம் சார்ந்த திருக்குர்ஆனிய கருத்தாக்கம், அடித்தள சாதி மக்களிடத்தில் சூபிகளின் பிரச்சாரம் என பல நிலைகளும், இரான், துருக்கி, மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்த முஸ்லிம் ஆட்சியாளர்கள் இங்கு வந்தபோது அச்சமூகங்களில் நிலவியிருந்த சமத்துவமின்மை கோட்பாடும் இந்திய மண்ணின் வேறுபாடுகளோடு இணைந்து செயல்பட ஆரம்பித்ததென விளக்குகிறார். பின்னை குர்ஆனிய வளர்ச்சியில் இடம் பெற்றிருக்கும் காபா கோட்பாட்டின் சாதி அடிப்படையிலான சமத்துவமின்மைக்கு மாற்றான மறுவாசிப்பை குர்ஆனின் இறை அச்சக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் நுமானி நிகழ்த்துகிறார்.

இஸ்லாமிய வரலாறுகளில் நிகழ்ந்துள்ள ஓரு சம்பவங்கள் கபா கோட்பாட்டை ஆதப்பதுபோல் இருப்பினும் அதனையே இறுதித் தீர்வாக அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ள முடியாது என வாதிடுவதை லிôபர்க்கலாம். அரபுலகின் மூன்றாவது கலிபா உமர், ஒரு வசதி படைத்த குடும்பத்தின் பெண்ணை, அடிதள வறிய வகுப்பைச் சார்ந்த ஆண் திருமணம் புriவதற்கு மறுப்பினை தெவித்த ஹமுதீதினை விளக்கப்படுத்தும்போது திருமணத்திற்கு சம தகுதியிருப்பது குற்றமாக கருதமுடியாது. ஆனால் அது மட்டுமே தகுதி என்பதுதான் விமர்சனத்திற்குரியது என்கிறார்.

இந்திய சமூகத்தின் சாதியமைப்பு தொழில்சார்ந்து கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பதுபோன்று முஸ்லிம் சமூகத்திலும் தொழில் அடிப்படையிலான பாகுபாட்டை திருமணக் கோட்பாட்டிலும் வலியுறுத்தும் நிலையை இந்திய அளவில் பெரும்பான்மையான மக்கள் பின்பற்றும் ஹனபி மத்ஹபு கோட்பாடாக பின்பற்றப்படுகிறது. இமாம் அபுஹனிபாவின் மாணவரான இமாம் அபுயூசுப் இதனை வலியுறுத்துகிறார்: பரேல்வி மார்க்கப் பிரிவின் தோற்றுவாய் அறிஞர் அகமது ரஸôகான் துணி தைக்கும் நெசவாளர், செருப்பு தைப்பவர் மற்றும் நாவிதர்கள் கல்வி கற்றிருந்தாலும்கூட கபா தகுதி கோட்பாட்டிற்கே இடம் பெற தகுதியற்றவர்களாக கருதுகிறார்.

முப்தி கிபாயத்துல்லா இந்திய தேவபந்த் அறிஞர் தொழில் அடிப்படையை திருமணத் தகுதிக்கு முன்வைக்கக்கூடாது என்றாலும் இதர தேவபந்த் அறிஞர்களான அஷ்ரப் அலி தன்பி மற்றும் முப்தி முகமது ஷாபி ஹனபி கருத்தாக்கத்தை ஏற்கின்றனர். தான்வி நெசவாளர்களையும் எண்ணெய் பிழியும் செக்காலர்களையும் கீழ்சாதிக் குழுக்களனவே விவக்கிறார். நுமேனியா கருத்துப்படி சாதியக் கூறுகள் கபா கோட்பாட்டின் ஊடுருவதற்கு காரணமான ஒன்றாக திட்டமிட்டோ அல்லது திட்டமிடாமலோ இந்திய பிராமணிய சாதீயத் தன்மைகள் பிரபலப்படுத்தப்பட்ட பொது மரபுகளாகி இஸ்லாத்திற்குள் வினை புரிந்திருக்கின்றன என்பதை குறிப்பிடலாம்.

இரண்டாவதாக நபி முகமதுவின் ஹதீதுகளில் சிலவற்றை ஆதாரமாகக் கொண்டு குடும்பம், குலம், இனம் அடிப்படையில் குறைஷிகளிலிருந்து வேறுபட்டவர்களாக நெசவாளர்கள், நாவிர்களை குறிக்கும் நிகழ்வை சொல்லி இந்த ஏற்றத் தாழ்வை நியாயப்படுத்துவதாகும். நுமேனி அந்த ஹதீசுகள் பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பட்ட பலவீனமான ஹதீஸ்கள் என விமர்சித்துவிட்டு பல நபிமார்கள் அடித்தள மக்கள் சார்ந்த தொழில்களை செய்திருக்கிறார்கள். தாவூது நபி கைவினைத் தொழில் நபி முகமதுவின் பல தோழர்கள் நெசவாளர்களாகவும், தச்சர்களாகவும் இருந்துள்ளதை சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

இனமரபுகளுக்குள் மட்டுமே திருமண உறவு நிகழ்த்திக் கொள்ளுமாறு பிக்ஹ÷ச் சட்ட வல்லுனர்களின் கருத்து இருக்கும்போது நபிமுகமதுவின் காலகட்டத்திலேயே பலவேறு இனங்களுக்கிடையேயான திருமண உணவுகள் நிகழ்ந்துள்ளதை கவனப்படுத்துகிறார். நபிமுகமதுவின் நெருங்கிய தோழரான கறுப்பு அடிமைத்தளையிலிருந்து விடுபட்ட அபிசீனிய கறுப்பு இன பிலாலுக்கு மதிநாவில் அன்சா ஒருவர் தன் மகளை திருமணம் செய்து கொடுக்கிறார். முதல் கலீபாவான அபூபக்கர் தனது மகளை பாரசீன இனத்தைச் சேர்ந்த நபிமுகமதுவின் தோழரான சல்மான் பார்சிக்கு திருமணம் செய்து கொடுக்கிறார். இச்சம்பவங்கள் இனக் குழு மரபு எல்லைக்கு அப்பாலும் முஸ்லிம் திருமணங்கள் நிகழ்ந்திருப்பதை சுட்டிக்காட்டுகிறது. எனவே குடும்பம், பிறப்பு சார்ந்த அணுகுமுறையை கபா திருமண கோட்பாடாக எடுத்துக் கொள்வது தவறு என இமாம் மாலிக் மற்றும் சில இந்திய ஹனபி உலமாக்களின் கருத்தோடு சார்ந்து நின்று நுமேனி பேசுகிறார்.

இந்திய சூழலில் ஹனபி உலமாக்கள் முன்வைத்த கபா திருமண தகுதி கோபர்ட்டின் மற்றுமொரு அம்சம் பாரம்பர்ய முஸ்லிம் - புது முஸ்லிம் என்ற வேறுபாடாகும். இஸ்லாத்தை தழுவிய ஒருவன், பூர்வீகத்தில் முஸ்லிம் தந்தைக்கு பிறந்த பெண்ணை திருமணம் செய்யக்கூடாது எனவும் இஸ்லாத்திய தழுவிய ஒருவனுக்கு பிறந்த மகன், முஸ்லிம் குடும்ப பெண்ணை திருமணம் செய்யக்கூடாது. ஆனால் முஸ்லிமாக மதம் மாறிய ஒருவனின் பேரன் முஸ்லிம் குடும்ப பெண்ணை திருமணம் செய்யலாம் என இக்கருத்து நிலை முன்வைக்கப்படுகிறது.

பாரம்பய முஸ்லிம் - புது முஸ்லிம் கருத்தாக்கத்தின் விளைவாகத்தான் வடஇந்தியப் பகுதியில் இந்து தைகி சாதியினர் முஸ்லிமாக மதம் மாறும் திட்டத்தை கைவிட்டனர். முஸ்லிம் தயிகி சாதியினர் புது முஸ்லிம்களை ஏற்க மறுத்ததே இதற்கு காரணமாகும். டாக்டர் அம்பேத்கார் இஸ்லாத்தில் மதம் மாறுவதற்கு புத்தத்தை தேர்வு செய்ததற்கும் காரணம் முஸ்லிம் சமூகத்தில் நிலவிய இத்தகைய சாதீயக் கோட்பாடே ஆகும். இதற்கு குர்ஆனிய இசை அச்சக்கோட்பாட்டியை வைத்தாலும் வணக்கவழிபாடுகளின் செயல்வடிவத்தில் மட்டுமே துணை தீர்மானிக்க முடியாது. இது ஒவ்வொரு மனிதனின் உள்ளத்தின் அடியாழத்தின் உறைந்திருக்கும் நம்பிக்கைகளை உண்மைத்தன்மைகளை, நற்குணங்கள் சார்ந்தே விளங்குகிறது. மறைக்கப்பட்டுக கிடக்கும் இவை திருமண உறவின் முதன்மை தகுதியாக எவ்வாறு ஆகமுடியும். என்பதான விவாதங்களும் இதனூடே எழத்தான் செய்கின்றன.

இஸ்லாத்தின் மூலப்பிரதிகளான திருக்குர்ஆன், ஹதீஸ்களிலும், மத்திய கால மார்க்கச் சட்டப் பள்ளிகளின் இஸ்லாமிய அறிஞர்கள் எழுதிய பிக்ஹ÷ச் சட்ட நூற்களிலும், மக்காவின் பழங்குடி மக்களிலிருந்து துவங்கி இன்றைய நடைமுறை முஸ்லிம்களின் வாழ்வு சமூக படிநிலை அமைப்பு வரையிலும் தீவிரமாக மறுவாசிப்பு செய்வதே முஸ்லிம் என்ற ஒற்றை அடையாளத்திற்குள் ஒடுக்கப்பட்டு கிடக்கும் பன்முகப்பட்ட குல, இன அடித்தள சாதி முஸ்லிம்களின் விடுதலையை துதப்படுத்தும்.

உதவிய நூல்கள்:

1. Joginder Sikan, "Islam and Caste Inequality among Indian Muslims", Counter currents.org.
2. Dileep Karanath, "Caste in Medieval India", The Beginnings of a Re examination
3. Masual Alam Falahi, Caste System in India and Muslims and the Reality of Caste System in the marriages.

நட்சத்ரவாசியின் கவிதைகள்

உடைந்த நாற்காலி
*******

-- நட்சத்ரவாசி


ஒரு பழைய நாற்காலியின்
உடைந்த காலொன்று
மிகவும் கவனத்துடன்
பொருத்தப்பட்டிருக்கிறது
உடைந்த நாற்காலி என்று
சொல்லிக் கொள்ளவில்லை
ஆயினும்
உடைந்து விடும் என்பது
நிச்சயமே
உன் இருப்புக்கும்
அதன் இருப்புக்கும்
இடையில்
இருப்பின் தவிப்பாய்
என்னொரு மனம்.

மானுடவியல், வரலாற்றியல் கோட்பாடுகளின் ஒளியில் இஸ்லாம்

அத்தியாயம் 10
நபி இப்றாஹீம்



“தீன் ஹனீபிய்’’ இன் அடிப்படை இப்றாஹீம் நபிகள் போதித்த சமயமாகும் குறிப்பாக இப்றாஹீம் நபியின் ணரிறைவாதத்தை ஹனீப்வாதிகள் தீவிரமாகப் பின்பற்றினர்.

மத்திய கிழக்கின் உலகச் சமயங்கள் அனைத்தும் தமது முன்னோடிச் சமயத் தலைவராகவோ, தந்தையாகவோ இப்றாஹீம் நபியையோ ஏற்றுள்ளன. நபிமூஸா, நபி ஈசா, நபி முஹம்மத் ஆகியோரின் நிறுவனங்களாகப் பின்னர் வடிவமைத்த மூன்று சமயச் சிந்தனைப் பிரிவுகளின் ஊற்றாகவும் மூலமாகவும் இப்றாஹீம் விளங்கியுள்ளார்கள். (1977 : 219)

மத்திய கிழக்கின் உலகச் சமயங்கள் அனைத்தும் தமது முன்னோடிச் சமயத் தலைவராகவோ, தந்தையாகவோ இப்றாஹீம் நபியையே ஏற்றுள்ளன. நபிமூஸா, நபி ஈசா, நபி முஹம்மத் ஆகியோரின் நிறுவனங்களாகப் பின்னர் வடிவமைந்த மூன்று சமயச்’ சிந்தனைப் பிரிவுகளின் ஊற்றாகவும் மூலமாகவும் இப்றாஹீம் விளக்கியுள்ளார்கள். (1977 : 219).

மத்திய கிழக்கின் உலகச் சமயங்கள் அனைத்தும் தமது முன்னோடிச் சமயத் தலைவராகவோ, தந்தையாகவோ இப்றாஹீம் நபியையே ஏற்றுள்ளன. நபிமூஸா, நபி ஈசா, நபி முஹம்மத் ஆகியோரின் நிறுவனங்களாகப் பின்னர் வடிவமைத்த மூன்று சமயச் சிந்தனைப் பிரிவுகளின் ஊற்றாகவும் மூலமாகவும் இப்றாஹீம் விளக்கியுள்ளார்கள். (1977 : 219)

பழைய ஏற்பாடு (ழுடன வுநளவயஅநவெ ) இப்றாஹீமின் இறைநம்பிக்கையையும் குணப்பண்புகளையும் மிக உயர்வாகப் போற்றகின்றது. அநேக மக்களுக்கு உன்னைத் தந்தையாக்குவோம்’’ என ஆண்டவர் இப்றாஹீமுக்கு வழங்கிய வாக்குறுதியை ஆதியாகமத்திற் காணமுடியும். ஆதியாகமம் மேலும் இவ்வாறு உரைக்கின்றது.

ஆண்டவர் ஆபிரகாமை நோக்கி நாம் உன்னைப்
பெருங்குடியாய்ப் பெருகச் செய்து உன்னையும் ஆசீர்வதித்து
உன்பெயரையும் மேன்மைப்படுத்துவோம். நாம் எல்லாம் வல்ல
கடவுள்’ நீ நமக்கு முன் நடந்து உத்தமனாயிரு. நீ திரளான
மக்களுக்குத் தந்தையாவாய். அநேக மக்களுக்கு உன்னைத்
தந்தையாக்குவோம்.

கிறிஸ்தவர்களுக்கு மட்;டுமல்ல கடவுளில் நம்பிக்கை வைத்து கடவுளைத் தேடும் எல்லாச் சமூகத்தவருக்கும் ஏப்ரஹாம் (இப்றாஹீம்) தந்தையாவார் என கிறிஸ்த்தவ இறையியல்வாதிகள் கூறுகின்றனர். (ஆயசயை ஆயவாini ஊயசடழஇ 1992 : 13 ) புதிய ஏற்பாட்டின் (நேற வுநளவயஅநவெ) புனித மத்தேயுவில் காணப்படும் ஆபிரகாம் ஈசாக்கைப் பெற்றான்’’ என ஆரம்பிக்கும் வம்சத் தொடர்ச்சியின்படி ஏப்ரஹாமை ஆன்மீக நிலையில் மட்டுமல்ல உண்மைத் தந்தையாகவே கொள்ள முடியும் என்றும் அவர்கள் கருதுகின்றனர் (1992 : 13)

நபி இறாஹீமைத் தூய விசுவாசி என்றும் உண்மையான சமயத்தைப் பின்பற்றியவர் என்றும் இஸ்லாம் கூறுகின்றது.

நிச்சயமாக மனிதர்களில் இப்றாகீமுக்கு மிக நெருங்கியவர்
எவரென்றால் அவரைப் பின்பற்றியோரும் இந்த நபியும்
இவரை விசுவாசம் கொண்டவர்களும் தான் (அத் 3: 67 , 68)
என்பது அல்குர் ஆனின் வாக்கு.

இப்றாஹீம் நபியின் மகன் இஸ்மாயிலின் வம்சத் தொடர்ச்சியென்றே முஹம்மது நபிகளை இஸ்லாமிய வரலாறு கூறுகிறது. மூன்று அறபு இனப் பிரிவுகளில் இஸ்மாயிலின் ஒரு பிரிவினராகும். முஹம்மது நபிகளும், இஸ்லாத்தின் வரலாறும், நீண்ட காலத்;துக்;கு முன்னர் இப்றாஹீம் நபி போதித்த சமயத்தைக் கடைப்பிடித்த அவரது மகன் இஸ்மாயின் வம்சத்துடன் தொடர்பு பட்டதாகும் (1979 : 115) நபி இஸ்மாயில் அவர்களைப் பற்றி அல்குர்ஆன் பின்வருமாற கூறுகிறது.

நிச்சயமாக அவர் (இஸ்மாயில்) உண்மையான வாக்குறுதி
உடையவராகவும் (நம்முடைய) தூதராகவும் நபிகளாகவும்
இருந்தார். அவர் தன் குடும்பத்தினரை, தொழுகையைக்
கடைப்பிடித் தொழுகும்படியும், ஜகாத்துக் கொடுத்து
வரும்படியும் ஏவிக் கொண்டிருந்தார். அவர் தன்
இறைவனால் மிகவும் விரும்பப்பட்டவராகவும் இருந்தார். (அத்
19: 54, 55)

இப்றாஹீம் என்பது ஹிப்றூ மொழிப் பெயராகும். அவர் ஹிப்றூ பழங்குடியிற் பிறந்தவர். மெஸெபொட்டேமியாவின் “ஊர்’’ (ருச) நகரம் அவரது பிறப்பிடமாகும். அப்போது அங்கு செமித்திய சால்டியரின் (ஊhயடனநயளெ) ஆதிக்கம் நிலவியது. செமித்தியச் சால்டிய வழிபாட்டு முறைகளையும் ஒழுக்கத்தையும் அவர் தாக்கினார். அவர்களது நட்சத்திர, சூரிய மற்றும் சிலை வணக்கங்களை பகுத்தறிவுக்குப் பொருந்தாதவை என்றும் போலியானவை என்றும் வெளிப்படையாக அவர் வாதிட்டார். “ஒரு இறைவனை வணங்குமாறும் நேர்மையைக் கடைப்பிடிக்குமாறும்’’ அவர் போதித்தார்.


இப்றாஹீமின் ஒரிறைவாதப் போதனை ஒரு புதிய சிந்தனையின் அல்லது சமயப்பிரிவின் தொடக்கமாக அமைந்தது. ஏனெனில் சால்டியச் சூழலின் ஆதிக்கத்தினுள் வாழ்ந்த இப்றாஹீம் பல தெய்வவாதியாகவோ, “என்லில்’’ வழிபாட்டாளராகவோ, சூரியவழிபாட்டாளராவோ அல்லது சிலை வணக்கத்தவராகவோ இருந்திருக்க வேண்டும். மாறாக இப்றாஹீம் ஓரிறைவாதத்தைப் போதிப்பவராக இருந்தார். சோதாம் நாட்டு மன்னுடன் உரையாடும்போது தனது ஏகத்துவக் கோட்பாட்டை இப்றாஹீம் பின்வருமாறு வெளிப்படுத்தினார். “விண்ணையும் மண்ணையும் ஆளும் அதி உன்னத கடவுளுக்கு என் கையை உயர்த்தி’’ (ஆதியாகமம் 14:22) என அதைப் பழைய ஏற்பாடு கூறுகிறது. இதே தன்மையிலான நபி இப்றாஹீமின் ஏகத்துவக் கருத்தை நபிஇப்றாஹீமின் கூற்றாக அல் - குர் ஆன் பின்வருமாறு கூறுகிறது : “வானங்களையும் ப+மியையும் எவன் படைத்தானோ அ(ந்த ஒரு) வனின்பாலே நிச்சயமாக நான் முற்றிலும் நோக்குகின்றேன். நான் (அவனுக்கு எதனையும்) இணைவைப்போன் அன்று !’’ (அத் : 6 : 79)

இப்றாஹீம் நபிக்கு, ஒரு வயதாக இருக்கும் போது இறைவனுடன் தொடர்பு கொள்ளும் அருள் கிடைத்ததென்றும், சிலர் 3 அல்லது 48 வயதில் இவ்வருள் கிடைத்தென்றும் கூறுகின்றனர். மற்றொரு வரலாற்றுக் குறிப்பு 14 வயதில் மனிதனின் அக்கிரமங்களைக் கண்டிக்க ஆரம்பித்தார் என்றும் போலியான விக்ரக வணக்கத்திலிருந்து தனது தந்தையைத் தடுக்க முற்பட்டார் என்றும் கூறுகிறது (1992 1992 : 23). இப்றாஹீம் நபியின் ஓரிறைவாதத் தோற்றம் பற்றிய ஹெலனிய பிலோ (Phடைழ) வின் கருத்து இன்னொரு கோணத்தில் அமைந்துள்ளது. “ஏப்ரஹாம் சால்டிய மரபில் தோன்றியவர், வான சாஸ்திரத்திற்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்ட காலப்பிரிவு அது. பிரபஞ்சத்தைப் படைத்தவன் ஒருவனே என்ற கருத்தை இச்சூழல் அவருக்கும் வழங்கியிருக்க வேண்டும். இதனூடாகவே பிரபஞ்சத்தைப் படைத்தவன் ஒரு இறைவன் என்ற கருத்துக்கு அவர் வந்திருக்க வேண்டும்’.

இது எவ்வாறெனினும் நபி இப்றாஹீம் புதிய மார்க்கத்திலிருந்தார் என்பதும் அந்த யுகம் ஏற்றுக்கொள்ளவிருப்பாத ஒரு கோட்பாட்டின் வெற்றிக்காக அவர் போராடினார் என்பதும் தெளிவு. தனது தந்தையை நோக்கி இப்றாஹீம் கூறுவதாக அமைந்துள்ள அல்குர்ஆனின் பின்வரும் வாக்கியத்தை இங்கு கூறுவது பொருத்தமானது : “என் தந்தையே உங்களுக்குக் கிடைக்காத ஒரு ஞானம் எனக்குக் கிடைத்துள்ளது. எனவே என்னைப் பின் பற்றுவீராக நான் உங்களுக்கு நேர்வழியைக் காண்பிப்பேன்’’ (அத், 19 : 41). இதற்குத் தந்தையின் பதில் நான் கல்லால் அடிப்பேன் என்னைவிட்டும் பிரிந்து போய்விடு’’ என்பதாகவே இருந்தது. (அத், 9:41,42). சமய மாற்றம் மட்டுமன்றி அதனோடிணைந்து சமூக சீர்திருத்தச் சிந்தனைகளும் அவரது கருத்துக்களில் எதிரொலித்தன.

அன்றைய சமூக அநீதிகளுக்கும் அக்கிரமங்களுக்கும் எதிராக இப்றாஹீம் கிளர்ந்தார். மக்களைச் சூறையாடிய மன்னர்களுக்கு எதிராகப் போர்தொடுத்தார் (ஆதியாகமம் 14:12,13). மேய்ச்சல் நிலப் பகிர்வதில் நீதியை நிலை நாட்டினர். சிலைகளை உடைத்து ஏகத்துவத்தைப் போதித்ததுடன், நீதியான வாழ்க்கைக்குத் திரும்புமாறும் மக்களுக்கு அவர் அறைகூவல் விடுத்தார்.

இப்றாஹீம் நபியின் மார்க்கம் நேரான மார்க்கம் என குர்ஆன் கூறுகின்றது. இப்றாஹீம் கடைப்பித்த வழிமுறையிலேயே நபிகள் நாயகம் இருந்ததாகவும் அதுவே இறைவனின் உண்மையான வழிபாட்டுதலாகும் என்றும் அல்குர் ஆன் கூறுகின்றது :

(நபியே) கூறுவீராக : “நிச்சயமாக என் இறைவன் எனக்கு
நேரான வழியைக் காட்டிவிட்டான் அது முற்றிலும் சரியான
கோணலில்லாத தீன் (நெறி) ஆகும். இப்றாஹீம்
கடைப்பிடித்து வந்த வழி முறையுமாகும். மேலும் அவர்
இணைவைப்பவரில் ஒருவராகவும் இருக்கவில்லை.

பலிச் சடங்கு

மத்திய கிழக்கு நாடுகளில் “பலி’’ க்கு முக்கிய இடமிருந்தது. “பலியின்றி வழிபாடில்லை என்பதே அப்போதைய அவர்களது சமய சுலோகமாகும். பலியும் நரபலியும் உலகெங்கினும் காணப்பட்ட தொன்மைச் சமய வழிபாட்டம்சம் எனக் கூறலாம். “மிருகங்கள் பலிக்காகவே படைக்கப்பட்டுள்ளன. முழு உலகின் நன்மைக்காகவுமே, பலி ஏற்பாடு செய்யப்படுகின்றது’’ என மனுசாஸ்திரம் கூறுகிறது. யாகங்களில் எண்ணற்ற விலங்குகள் பலியிடப்பட்டன. நரபலிகளைப் பற்றிய பட்டியல் யஜுர் வேதத்தில் உள்ளது.

புனிதச் சடங்குகளில் ஆச்சரியமளிக்கும் விடயம் பலிக் காணிக்கைகளாகும். அண்மைக் கால அறிஞர்களின் கருத்துப்படி பலிச் சடங்குகள் (சுவைநள ழக ளுயஉசகைiஉந) பழங் கற்காலம் வரை (Pயடயநழடiவாiஉ யுபந) செல்கிறது. பைபிளின் பழைய ஏற்பாட்டில் பல்வேறு பட்ட பலிவகைகளையும் அவை செய்யப்படும் விதத்தையம் காணமுடியும். தகனப் பலி, பாவப்பலி, குற்ற நிவர்த்திப்பலி, பரிகாரப்பலி எனப் பல்வேறு பலி வகைகளை வேலியராகமம் (பழைய ஏற்பாடு) குறிப்பிடுகிறது. லேவியராகமத்தில் வரம் பின்வரும் கூற்றிலிருந்து இதனை விளக்க முடியும்.

ஆண்டவரின் கட்டளையை மீறி ஒரு பாவம் செய்யும்
போது……… அவன் தன் பாவத்திற்குப் பரிகாரமாக ஒரு
மறுவற்ற ஒரு இளங்காளையை ஆண்டவருக்கு ஒப்புக்
கொடுப்பாவான (எவ்வாறெனில்) சாட்சியக் கூடார வாயிலிலே
ஆண்டவர் திரு முன் அதைக் கொணர்ந்து அதன் தலையின்
மீது கையைவைத்து அதைக்கொன்று ஆண்டவருக்குப்
பலியிடுவான். (லேவியராகமம், 4:1 – 5)

இவ்வகைப் பலிகளின் மூலம் புனித பீடங்கள் இரத்தத்தினாலும் மிருகக் கொழுப்புக்களினாலும் நீராட்டப்பட்டன. தீட்டிலிருந்தும் அறியாமற் செய்த பாவங்களிலிருந்தும் சுத்திகரிக்கப்பட்ட இத்தகைய பிராயச்சித்த பலிகள் உதவுவதாக சமய ஆகமங்கள் உணர்த்தின. இந்தியச் சமய மரபிலும் நரபலிகள் சமய அங்கீகாரத்தைத் பெற்றிருந்தன. பேராசிரியர் கோசம்பியின் கருத்தை இங்கு நோக்கலாம்.

நரபலிகளைப் பற்றிய பட்டியல் யஜுர் வேதத்திற்
காணப்பட்டாலும் சதபதபிரமாணம் தோன்றிய காலத்திலேயே
நரபலிகள் பிரமாணங்களிலிருந்தும் வழக் கொழித்து விட்டன.
இருப்பினும் கோட்டை வாயில் போன்ற வலுவாக தளங்களைப்
பகைவர் வெல்லாதிருக்கவும், நதிவெள்ளங்கள் அணைகளை
அடித்துக் கொண்டு செல்வாமல் இருக்கவும் எப்போதாவது
நடத்தப்படும் நரபலிகள் அவசியமாகக் கருதப்பட்டன. அதன்
பொருட்டு பலியிடப்படும் மனிதனை அஸ்திவாரத்தில்
புதைத்து மேலே கட்டிடத்தை எழுப்புவார்கள். (கோசப்பி, 1983 : 181)

சமயங்களின் தோற்றத்திற்கும் இப்பலிகளுக்கும் தொடர்பிருந்தன. பலியிடுவதற்குச் சமயங்கள் நேராகவோ மறை முகமாகவோ அங்கீகரிக்கின்றன. பழங்கற்கால மனிதனும் சரி அதற்குப் பிந்திய நாகரிக யுகத்துக்குரிய மனிதனும் சரி பலிகளை நிறைவேற்றி வந்துள்ளான். மனிதன் தோன்றிய காலத்திலிருந்தே ஆவிகளை அல்லது கடவுள்களைச் சாந்திப்படுத்தவும், தனது எண்ணங்களை நிறைவேற்றவும், தெய்வங்களின் விரோதத்தை தணிவிக்கவும் மனிதன் பலிகளை வழங்கி வந்துள்ளான். பலிச் சடங்குகளில் பயம், குற்ற உணர்வு, தெய்வ ஆராதனை, வழிபாடு என எண்ணற்ற மனவெழுச்சிகள் அடங்கியிருந்தன. (து.ஊ.டுiஎiபௌவழnஇ 1989:120). ‘நான் உனக்குத் தருகிறேன் நீ எனக்கு வழங்கு’ வேறுவார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் ஒரு “பேரம் பேசல்’’ அங்கு நிகழ்ந்தது. இக்கருத்து ஹிந்துமத சடங்கொன்றில் சுருக்கமாக இவ்வாறு இடம் பெற்றுள்ளது.”இதோ வெண்ணெய், எங்கே உனது வெகுமதி;’’ (1989”120). சடங்குகளிலும் வழிபாடுகளிலும் நன்கொடைகளிலும் கொடுக்கல்வாங்கல் முறையொன்று காணப்படுவதாகவும் கடவுளின் நல்லெண்ணத்தையும், பாதுகாப்பையும் பகரமாக மனிதன் விழைகிறான் என்றும் மானிடவியலாளர் (நு.டீ.வுலடழச) கூறுவர்.

நரகபலி

மெஸெபொட்டேமிய, செமித்திய வழிபாடுகளில் பலியும் நரபலியும் மட்டுமன்றி பகுத்தறிவுக்குப் பொருந்தாத வேறு குரூர வழிபாடுகளும் இடம் பெற்றிருந்தன. இப்றாஹீம் இப்பிரதேசங்களில் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த நரபலியையும் குரூரமான சமயச் சடங்குகளையும் கடுமையாக எதிர்த்தார்.

பலஸ்தீனத்திலும் நரபலியிடும் வழக்கம் ஆழமாக வேரூன்றியிருந்தது. முதலில் பிறந்தவை அனைத்துமே பலிக்குரியதாகக் கருதப்பட்டன. தலைப்பிள்ளையின் இரத்தத்தினால் பலி பீடங்;கள் நீராட்டப்பட்டன’ (1935 : 159)

உன் முதற்பலனில் பத்தில் ஒரு பாகத்தை காணிக்கையாகச்
செலுத்தத் தாமதிக்க வேண்டாம் மேலும் உன் புதல்வரில்
தலைச்சன் பிள்ளையை நமக்குக் கொடுப்பாயாக (யாத்ராகமம்,
23 : 28)
எனக் கானான் தேசத்து நரபலி பற்றி பைபிளின் பழைய ஏற்பாடு கூறுகிறது. பலிபீடங்களில் மட்டுமன்றி புதிய கட்டிடங்களின் அத்திவாரங்களுக்கும் உயிர்ப்பலிகள் தாராளமாகக் காணிக்கையாக்கப்பட்டன. “ஆண், பெண், குழந்தை, மிருகம் ஏதாவதொன்றின் மரணத்தின் மீதே ஒவ்வொரு வீடும் (பலஸ்தீனத்தில்) கட்டப்பட்டது (யு.ளு.ஊழழமஇ 1908 : 40). ஹிந்து மரபிலும் இத்தகைய வழக்கங்;;;;;;;;;களிருந்தன. கோட்டைகள் கட்டும் போது அவற்றின் அத்திவாரத்தில் நரபலியிடப்பட்டது. வரட்சி மிகுந்த காலத்தில் பாலை மண்ணில் மனித இரத்தத்தைச் சிந்தச் செய்து மழை பெய்விக்கும் முயற்சிகளும் நடந்தன.

ஆண் தலைப் பிள்ளைகளை பலி இடுவது ஒரு தொன்மையான வழக்கமாகும். ஆண் (மகன்) இரத்தப் பாவவிமோசனம் இரத்தக் கடனை தீர்ப்பதற்காகச் செய்யப்படும் இரத்தக்காணிக்கைச் சடங்காகும். இதன் மைய அம்சம் ஆண் தலைப் பிள்ளையைப் பலிகொடுப்பதாகும். கிரமமான முறையில் ஆண்கள் எண்ணற்ற அளவில் இவ்வாறு கொலை செய்யப்பட்டனர். இரத்தப்பலி காட்டு வாசியுகத்தின் அடையாளமாகும். விலங்குத் தன்மை (ளுயஎநபநசல) யுகத்திற்கு தன்னின உண்ணுந் தன்மை (ஊயnniடியடளைஅ) அடையாளமாகும். (பார்க்க, நுஎநடலn – சுநநனஇ 1992 : 398 – 9) இக் கொலைகளுக்கும் உறவுமுறை அமைப்பி (முiளொip ளுலளவநஅ ) ற்கும் உள்ள தொடர்பை இல்வின் றீட் விளக்கியுள்ளார். சுருக்கமாக இதனைக் கூறுவதாயின் சகோதரியின் மகனும் மனைவியின் மகனுமே இரத்தப்பாவவிமோசனத்துக்குள்ளாக்கப்பட்டனர். கணவனுக்கு மனைவியாயினும் சகோதரனுக்குச் சகோதரியாயினும் “மகன்’’ பலியில் துன்பத்திற்குள்ளாகுவது தாய்தான். (1992 : 399)

பிந்திய கட்டத்தில் இரத்தப் பாவவிமோசனத்திற்கு முதற்பிள்ளைக்குப் பதிலீடாக வீட்டுமிருகத்தைப் பலியிடும் வழக்கத்தில் திருப்தி காணப்பட்டது. ஜோன் லயார்ட் (துழாn டுயலயசன) தனத நூலில் (ளுவழநெ ஆநn ழக ஆடநமரமய) கூறியுள்ள மனித இரத்தப்பலிகளுக்குப் பதிலீடாகக் கொம்பன் பன்றிகளைத் தாம் பலியிடுவதாக மலெக்குலாவினர் கூறுவதை இங்கு நோக்குவது பொருத்தமாகும் (பார்க்க 1992 : 400) போர்க் கடவுளுக்கும், உணவுவிருத்திக்கும், இயற்கையின் சீற்றத்திற்குமாக எண்ணற்ற மகன்களும் மனிதர்களும் இவ்வாறு பலியாக்கப்பட்டுள்ளன. எனினும் பழைய உலகின் இந்த இரத்தப் பாவவிமோசனம் வெற்றி கொள்ளப்பட்டது. நாகரிகத்தின் அரும்புதலில் தனியார் சொத்துடமையின் தோற்றம் இதற்கு முடிவைக் கொண்டு வந்தது. (1992 : 400)

செமித்திய மரபிலும் பலஸ்தீனத்திலும் வேரூன்றியிருந்த நரபலிச் சடங்குகளை இப்றாஹீம் நபி வன்மையாக எதிர்த்தார். ஒரு நாள் இப்றாஹீம் நபி தனது மகளை தானே அறுத்துப் பலியிடுவதாகக் கனவு கண்டார். இதனை இறை கட்டளையெனக் கொண்டு தனது மகனைத் அறுத்துப் பலியிட ஆயத்தமானார். இச் சம்பவத்தை அல் குர் ஆனும் பழைய ஏற்பாடும் கூறுகின்றன. (பார்க்க : குறிப்பு : 08) குர் ஆனில் இச்சம்பவம் பின்வருமாறு கூறப்படுகின்றன. அச்சமயம் நாம் அவரையழைத்துக் கூறினோம் “இப்றாஹீம்! உண்மையாகவே உம்முடைய கனவை மெய்யாக்கிவிட்டீர். நிச்சயமாக நன்மை செய்வோருக்கு இவ்வாறே கூலி கொடுப்போம்……… ஆகவே (அவருக்குப் பதிலாக ஓர் ஆட்டுக் கடாவைப் பலியிடச் செய்து) மகத்தான தியாகத்தின் மூலம் அவரை விடுத்தோம்’’ (அத் 104: 107) பைபிளில் இது பின்வருமாறு அமைந்துள்ளது. “அடுக்கியிருந்த விறகுக் கட்டைகளின் மேல் அவனைக் (ஈசாக்கை) கிடத்தி தம் கையை நீட்டி வாளை உருவிப் பலியிட முயற்சித்தார். அப்பொழுது ஆண்டவருடைய தூதர் வானத்திலிருந்து கூப்பிட்ட உன் பிள்ளையின் மேல் கையோங்கி அவனுக்கு ஒன்றும் செய்யாதே என்று அசரீரி கேட்டது. அப்போது ஆபிரஹாம் திரும்பிப் பார்க்கையில் முட்செடியில் கொம்பு மாட்டிக் கொண்டு நின்ற ஓர் ஆட்டுக்கடாவைக் கண்டார். அதைப்பிடித்துத் தனது மகனுக்குப் பதிலாய் அதைத் தகனப்பலி கொடுத்தார். (ஆதியாகம், 22: 4 – 14)

மகனுக்குப் பகரமாக செம்மறியாட்டைப் பலியிடுவதாக அந்நிகழ்ச்சி முடிவுற்றது. உண்மையில் கானான் தேசத்திலும் அறபு தேசத்திலும் உலகின் வேறு பாகங்களிலும் நிலவி வந்த நரபலி வழிபாட்டை சமயத்தினாலே முறியடித்த நிகழ்வாக அது முடிவுற்றது. சுமேரிய – பபிலோனிய நாகரிகங்களில் மனிதத் தலைக்குப் பகரமாக ஆட்டின் தலையைப் பலியிடும் வழக்கம் மிக நீண்ட காலத்துக்கு முன்னரே நடைமுறையிலிருந்து வந்தது. தொன்மைச் சுமோரிய நாட்டார் கவிதை ஒன்று பின்வருமாறு கூறுகிறது : “செம்மறியாடு மனிதனுக்கான பதிலீடு ஆகும். மனிதத் தலைக்குச் சரியான மாற்றீடு செம்மறியாட்டுத் தலையாகும்’’ (1935 : 165) (பார்க்க, குறிப்பு : 09)

இப்றாஹீம் நபியின் ஒரிறைவாதமும் மனிதாபிமானமும் சீர்திருத்தக் கருத்துக்களும் ஹனீப்வாதிகளால் அறபு மண்ணில் மீண்டும் நினைவு கூரப்பட்டன. அல் குர் இப்றாஹீமை “ஹனீப்’’ என்றும் “முஸ்லிம்’’ என்றும் கூறுகிறது. அவர் ய+தரோ அல்லது கிறிஸ்தவரோ அல்ல என்றும் கூறுகிறது. “இப்றாஹீமோ ய+தராயிருக்கவில்லை. இன்னும் கிறிஸ்த்தவராகவும் (இருக்க இல்லை, ஆனால் அவர் ஹனுPபாகவும் …….. முஸ்லிமாகவம் இருந்தார். (அத் 3:67 (1992).

ஹறம்

இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தோடு “ஹறம்’’ நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டுள்ளது. தொன்மை அறேபியாவில் “ஹறம்’’ ஒரு முக்கிய சமய நிறுவனமாக இருந்துள்ளது. வட, தென் அறேபியா அனைத்திற்கும் ஹறம்களில் புகழ்பெற்றதும் தொன்மைமிக்கதும் “கஃபா’’(நாற்சதுரப் புனித ஆலயம்) ஆகும். குர்ஆன் கஃபவைப் புராதன ஆலயம் அல்பைத் அல் அத்தீக், (குர்: 22 : 29) எனக் கூறுகிறது. (1950 : 516)

கஃபா எப்போது யாரால் முதலில் கட்டப்பட்டது என்பது பற்றி தெளிவான கருத்துக்கள் இல்லை. ஆனால் அதை மீளக்கட்டியவர்களில் இப்றாஹீமையும் அவர் மகன் இஸ்மாயிலையும் முதன்மையானவர்களாக இஸ்லாமிய வரலாறு கூறுகிறது. இப்றஹீம் நபிகளுக்கு முன்னரே கஃபா இருந்துள்ளது (1950 : 516) இப் புதிய ஆலயத்தை ஆதம் நபிதான் கட்டினார் என சில குர்ஆன் வியாக்கியானிகள் கருதுகின்றனர். (பார்க்க 1984 : 158, 9) எவ்வாறாயினும் அது ஒரு பாதுகாக்கப்பட்ட புனிதமான இடமாக இஸ்லாத்திற்குப் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னிருந்தே கணிக்கப்பட்டு வந்துள்ளது. இதுவே அவதானிப்பிற்குரியதாகும். குர்ஆன் வியாக்கியானி அல் கும்மி அப+ அல்ஹஸன் தரும் பின்வரும் பதிலும் இக் கருத்துப் பிரதிபலிப்பதைக் காணலாம். அவர்களை (இஸ்மாயிலையும் அவர் தாயையும்) எனது புனிதர் தலத் (ஹறம்) திற்கு அனுப்புங்கள் அது ப+மியில் மக்காவில் உள்ள பாதுகாப்பான இடம் (என இறைவன் கூறினான்) (ஆ.ஆ.யுலழரடி : 1984 : 158இ 9)

இஸ்லாத்திற்கு முன்னதமாகவே புனிதகுடும்பத்தின் (ர்ழடல குயஅடைல) நிர்வாக அமைப்பாகவும் சமய ஆணைகளுக்குரிய மையமாகவும் “ஹறம்’ விளங்கியுள்ளது. மிகத் தொன்மைமிக்க வரலாற்றையுடைய வணக்கஸ்தலமான கஃபாவை அல்குர் ஆன்’’ “அல்பைத் அல்ஹறம்’’ (5.97) அல்லது “அல்முஹர்றம்’’ (14:37) எனக் குறிப்பிடுகிறது. மீறப்பட முடியாத புனிதத் தன்மைமிக்க இடம் என்பது “ஹறம்’’ என்பதற்குரிய பொருளாகும். (பார்க்க, 1950 : 516)

“ஹறம்’’ என்பதைத் தற்காலத்துக்குரிய பொருளில் கூறுவதாயின் அது சமய அரசியல் மையமாகும். கருத்து முரண்பாடுகள் கொண்டிருந்தாலும் தொன்மை அறேபியர் “ஹறம்’’ களை மதித்து நடந்துள்ளனர். தென் அறேபியாவிலும் ஹறம்கள் காணப்பட்டன. அவற்றின் தொடர்ச்சியை இன்றும் அங்கு காணலாம் (ளுநசதநயவெ) பொதுவாக ஒவ்வொரு பழங்குடி அலகும் யுத்தமாயினும் யுத்தநிறுத்தமாயினும் ஐக்கியக் கூட்டமைப்புக்களை உருவாக்குவதாயினும் தமக்கிடையே நடைமுறையிலிருந்த வழக்காற்றுச் சட்டங்களையே கடுமையாக அனுசரித்தன (1981 : 42) குருதிப்பண விவகாரம் போன்ற இன்னும் சில பிரச்சினைகளுக்கு தமது சொந்த சட்ட அதிகாரங்களுக்குக அப்பால் இயற்கை கடந்த ஒன்றின் தீர்ப்புக்கள் சுமத்தப்படுவதை பழங்குடி மனிதன் விரும்பி நின்றான். இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் தெய்வீக அதிகாரம் பெற்ற சில புனித குடும்பங்களையோ அல்லது அவற்றுக்குச் சொந்தமான தீர்க்கதரிசிகளையோ, புனிதர்களையோ அவன் நாடினான்.

“ஹறம்’’ புனிதக் குடும்பங்களுடன் தொடர்பு கொண்டிருந்த ஒரு நிறுவனமாகும். தொன்மை அறேபியாவில் அறியப்பட்டிருந்த ஹறம் தென் அறேபியாவின் “ஹவ்தா’’ (ர்யறவாயா) வுக்குச் சமமானதென்று சார்ஜண்ட் குறிப்பிடுகிறார். பெரும்பாலும் புனித குடும்பத்தைச் சேர்ந்த ஒருவர் ஒரு குறி;த்த நிலப்பகுதியை “ஹறம்’’ என வரையறுக்கப்பதிலிருந்து இது உருவாகிறது.

ஹறம் தெய்வ ஆணைகளுக்கு அதிகாரம் பெற்ற ஒரு பிரதேசத்தைக் கொண்ட ஒரு பிரத்தியேக நிறுவனமாகும். இதன் பரிபாலகரான “புனிதர்’’ கடவுள் கட்டளைகளுக்கு முகவராக இயங்குகிறார். அதை நடைமுறைப்படுத்துகிறார். முக்கியமாக கடவுளின் பெயரால் அப்பிரதேசத்தின் பாதுகாப்பு அல்லது சமாதானம் நிலை நிறுத்தப்படுகிறது. கொலைகளிலிருந்தும் பாவச் செயல்களிலிருந்தும் தடுக்கப்பட்ட புனித பிரதேசம் என்பது இதன் பொருள். இதைத் தொடர்ந்து இங்கு வணிகர்களும் குடியானவர்களும் குடியமர்த்துகின்றனர். பெரும்பாலும், ஒரு சந்தையாக இது பரிமிக்கும், “ஹவ்தா’’ வும் இதற்குச் சமமானதே’ (ளுநசதநயவெ) ஹவ்தாவின் ஸ்தாபகர் மரணித்தால் அவரே அந்த ஹவ்த்தாவின் எஜமானனாக என்றைக்கும் கொள்ளப்படுவார். எனினும் அவரின் இடம் அவரது வம்சத்திலிருந்து ஒருவரைத் தேர்ந்ததெடுப்பதன் மூலம் நிரப்பப்படும். “இதற்குரிய அவரது பதவழப் பெயர்’’ “மன்ஸிப்’’ அல்லது “மன்ஸ{ப்” ஆகும். இதற்கான செந்நெறி அறபுப்பதம் “மன்ஸிப்’’ ஆகும். இது “மறாத்’’ (ஆயசயனன) என்ற சொல்லுக்குச் சமம். மறாத் என்றால் சுல்தான், தலைமைக்காரன், பழங்குடிச் சட்டங்களில் நிபுணத்துவம் பெற்றவர் என்ற பொருள்களைக் குறிக்கும்’ (1981 : 111 – 144). நபிகளின் குடும்பத்தின் மூதாதையரான குஸை இத்தகைய முதல் மன்ஸப் ஆகக் கருதப்படுகிறார்.

பொதுவாக மக்காவின் “ஹறம்’’ தென் அறேபியாவின் “ஹவ்தா’’ இரண்டிற்குமே பணிகளிலும் வழிபாட்டு முறைகளிலும் சில ஒருமைப் பாடுகள் இருந்துள்ளன. பழங்குடிகளுக்கிடையில் ஏற்படும் சச்கரவுகளுக்கு சமாதானத் தீர்வுகளைத் தருவதும், கொலைக்குரிய பிரதியீடுகளை நிர்ணயிப்பதும், புனித தலத்தை வலம் வந்து வழிபடுவதும் அவற்றுள் அடங்கும். கஃபாவுக்கு லிவா என்ற கொடி இருந்தது போல் ஹவ்த்தாக்களுக்கும் கொடிகள் இருந்தன.

“ஹறம்’’ உயர்குடியினரின் ஆதிக்கத்திலிருந்த புனித நிறுவனமாகும். “புனிதக்குடும்பம்’’ இவ்வுயர் சார்ந்தவர்களாகும். நபிகள் நாயகம் பிறந்த குடும்பத்தினர் நபிகள் பிறக்கு முன்னரே மக்காவின் புகழ்பெற்ற ஹறத்திற்கு (கஃபா) ப் பாதுகாவலர்களாகவும் தலைவர்களாகவும் விளங்கி வந்துள்ளனர். அதன் மூலம் புனித குடும்பம் என்ற தகுதியை அவர்கள் இயல்பாகவே பெற்றிருந்தனர். குறைஷியரினாலும் முழு அறேபியக் கோத்திரங்களினாலும் கண்ணியப்படுத்தப்பட்ட புனித தலமாக ஹறம் பிரசித்தி பெற்றிருந்தது.

நபிகள் தமது சமயப் பணிகளை மக்காவில் ஆரம்பித்த தொடக்க காலப்பிரிவில் “ஹறத்தை’’ தமது ஆதிக்கத்திற்குள் கொண்டு வரமுடியாதவர்களாகவே இருந்தனர். எனினும் மதீனாவில் மற்றொரு ஹறத்தை உருவாக்கி அதன் மூலம் தமது சமயப் பணிகளிலும் மதீனக் கோத்திரங்களுக்கிடையிலான பிரச்சினைகளைத் தீர்ப்பதிலும் வெற்றி கண்டனர். “ஒவ்வொரு தீர்க்கதரிசிக்கும் ஒரு ஹறம் என்றும் நபிகள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். (பார்க்க, 1981:50).

எனினும் மக்காவின் புனித ஹறத்தைப் பற்றிய ஆவல் நபிகளுக்கு எப்போதுமிருந்தது. படையுடன் சென்று நபிகள் மக்கா ஹறத்தைத் தம் வசமாக்கியதை அவர்களின் இலட்சிய நிறைவேற்றங்களில் ஒன்றாக இஸ்லாமிய வரலாறு கூறுகின்றது. புனித பிரதேசத்துள் நபிகளி;ன் பிரவேசம் நபிகளின் சமய அரசியல் வெற்றியை உறுதி செய்தது. இப்போது நபிகள் இரு ஹறம்களின் சொந்தக்காரரானார்கள். அதாவது பழங்குடிகளின் சமூக அரசியல் மைய நிறுவனங்கள் இரண்டின் கட்டுப்பாடு இப்போது நபிகளின் இரு ஹறம்களின் சொந்தக்காரரானார்கள். அதாவது பழங்குடிகளின் சமூக அரசியல் மைய நிறுவனங்கள் இரண்டின் கட்டுப்பாடு இப்போது நபிகளின் கைகளில் இருந்தது.

மானுடவியல், வரலாற்றியல் கோட்பாடுகளின் ஒளியில் இஸ்லாம்

அத்தியாயம் 9

மாலா

அறேபியக் குல அமைப்பில் தலைவனைத் தவிர ஒவ்வொரு குலத்திற்கும் ஒவ்வொரு மஜ்லிஸ் அல்லது சபை இருந்தது. இம் மஜ்லிஸ்களின் ஒருங்கிணைப்பாக மாலா என்ற மேல்சபை உருவாகியது. மாலா முறை, நபிகள் பிறப்பதற்கு முன்னரே நடைமுறையிலிருந்த ஒரு அமைப்பாகும். நூஹ்நபி மற்றும் ஹ{ஐப் நபி காலத்திலும் கூட மாலா அமைப்புக் காணப்பட்டுள்ளது. அவர்கள் தம் காலத்துத் தலைவர்களுடனும் சபைகளுடனும் பேசிவந்துள்ளார்கள் (பார்க்க, 1984 : 19, 20) இவ்வமைப்பு பொதுவாக நகர்ப்புறங்களில் காணப்பட்டது. வெளியாரின் தாக்குதல்களிலிருந்து தமது நகரங்களைப் பாதுகாக்க மாலாக்கள் ஆரம்பத்தில் செயற்பட்டுள்ளன. இஸ்லாத்திற்;கு முன்னத் மக்காவில் இது செயல்பட்டது (1984 : 19. 20).


மக்காவை மையமாகக் கொண்டியங்கிய மாலாவை மக்காவின் அரசாங்க உறுப்பெனக் கருதலாம். மாலாவின் தீர்ப்புக்களைக் குலங்கள் அங்கீகரித்தன. ஒவ்வொரு அங்கத்தவர்களும் அல்லது பிரஜைகளும் மாலாவின் தீர்மானங்களுக்கு மதிப்பளித்தனர். எனினும் அங்கத்தவர்களைக் கட்டுப்படுத்தும் அதிகாரம் இச்சபைக்கு இருக்கவில்லை. அங்கத்தவர்கள் சுதந்திரமாக இயங்கினர். அங்கத்தவர்களிடையே உயர்வு தாழ்வு காட்டப்படவில்லை. மக்காவின் மாலா எதென்ஸ் நகரத்தின் என்லேஷியா (நுமடநளயை) என்ற மக்கட் சபையைவிட அதிகளவு ஜனநாயகப் பண்புகளைக் கொண்டதென்பது பேராசிரியர் வொட் அவர்களின் கருத்து. (1979 : 04)

என்லேஷியாவில் பேச்சாற்றலுக்கே முக்கியத்துவமளிக்கப்பட்டது. இதனால் நாவென்னம் உள்ளவர்கள் சபையின் மதிப்பை இலகுவில் பெற்றனர். மேலும் மக்கள் சபையில் பேசுவதற்கு அங்கத்தவர்கள் உரிய தகைமைகளைப் பெற்றிருக்க வேண்டும் என்று எதிர்ப்பார்க்கப்பட்டது. சொத்துடைமையோ, விவாகமோ ப+ர்த்தி செய்யப்பட வேண்டிய நிபந்தனைகளாவிருந்தன. மாலாவின் உயர்வைக் காட்டும் பேராசிரியர் வொட்டின் கீழ்வரும் கருத்தையும் நோக்கலாம்.

எத்தேனியரின் எக்லேஷியாவை வட மக்காவின் மாலா கூடிய
விவேகமுள்ளதாகவும் பொறுப்பு வாய்ந்ததாகவும் இருந்தது.
மாலாவின் எடுக்கப்பட்ட தீர்மானங்கள் வெறும்
பேச்சாற்றலினாலன்றி மனிதனின் உறுதியான திறமைகளின் பேரில்
எடுக்கப்பட்டன. (1979 : 09)

இலக்கியம்

அறேபியாவில் இஸ்லாத்திற்கு முந்திய இலக்கியம் பெரும்பாலும் கவிதையைத்தனித்துவமாகக் கொண்டது. நாடகம், காவியம் என்பன கவிதையைத்தனித்துவமாகக் கொண்டது. நாடகம், காவியம் என்பன அவர்களிடத்தில் இருக்கவில்லை. அவர்களின் கவிதைகள் பாடல்கவிதை (டுலசiஉயட Pழநவசல) வடிவில் அமைந்தவை. இப்பாடல்கவிதைகள் காவியங்களுக்குரிய நாடகங்களுக்கரிய சில கூறுகளைப் பிரதிபலித்தன என்பர். தொன்மைக்காலத்தில் நாடங்களில் வளர்ச்சிக்கும் புராணவியலுக்கும் நெருங்கிய சம்பந்தமிருந்;துள்ளன. அறேபிய மரபில் சிக்கல்மிகுந்த புராணவியல் இருக்கவில்லை. அறேபியரின், கடின வாழ்க்கை முறையும் பாலைவனச்சூழலும் நாடகம், காவியம் போன்ற கலைகனின் வளர்ச்சிக்கு சாதகமானதாக அமையவில்லை.

அறேபியரின் மனப்பாங்கு மிகக்கூரிய தினநபர் தன்மை கொண்டது. இதனால் தனிநபர் மனோநிலைகளைக் கூறக்கூடிய சிறுபாடல்வகைகளில் அவர்கள் அதிக நாட்டம் செலுத்தினர். இவ்வகையிலான சிந்துகளும் கஸீதாக்களும் அவனுக்குக் கைவந்த கலைகளாகின (யுனழnளைஇ 1990 : 14) இவை செபிப்புல வாய்ப்பாட்;டுக்கவிதைகள், இவற்றுக்கு எழுத்து வடிவம் இல்லை. பரம்பரைபரம்பரையாக இக்கவிதைகள் வாய்மாறிச் சென்றன. இப்பாடல் கவிதைகளுக்குக் குரல் உயிர் மூச்சாகும். இவை பேச்சாகவோ அல்லது பேச்சுநிலை கடந்ததாகவோ ஆனால் குரலுக்கும் மொழிக்குமிடையிலான செழுமையையும் சிக்கலும் நிறைந்த தொடர்பின் பிறப்பிடமாகவோ இருந்தன என்பர் எடொனிஸ் (1990 : 14) அறபுமக்களின் வழக்காறுகள், மரபுகள், வீரப்பிரதாபங்கள் துயரங்கள், தோல்விகள் முதலியவற்றை இக்கவிதைகள் வெளிப்படுத்தின.

வாய்வழியாகக் கவிதையைக் கேட்பதையே முந்தைய அறேபியர் தகுந்த வடிவமெனக்கருதினர். அறபு மொழியில் பாடல் என்பது குரலையே வேர்ச் சொல்லாகக்கொண்டிருந்தது. வாய்வழியாய்க் கவிதை இசைத்தலை தனித்துவனமான கலையென அறேபியர் கருதினர்.

வருடாந்த சந்தைகள் கூடும்போது வர்த்தக நடவடிக்கையோடு கவிதை வெளியீடுகளும் வேறு பொழுதுபோக்குகளும் இடம்பெற்றன. மக்காவுக்கு அருகே இருந்த “உக்காஸ்’’ இத்தகைய நிகழ்ச்சிகளுக்கு பெயர்பெற்று விளங்கியது. கவிஞர்கள் கவிதைகளை இங்கு வெளியிட்டனர். பேச்சாhளர் தமது மொழி அலங்கார வல்லமையைக்காட்டினர். வருவதுரைப்போரும். குறிசொல்வோரும் நடக்க இருப்பன பற்றி எடுத்துரைத்தனர் (பார்க்க 1979 : 165).

வீழ்ச்சி

பழங்குடியினரிடம் காணப்பட்ட பல்வேறு சமூக மரபுகளிலும் வழக்காறுகளிலும் உயர்ந்த பண்பாட்டாம்சங்களுக்கும் ஒழுக்கங்களுக்கும் இடமிருந்ததை மோர்கன், எங்கெல்ஸ் போன்றோரின் எழுத்துக்கள் அழுத்தமாகத் தெரிவிக்கின்றன. குல அங்கத்தவர் பெற்றிருந்த சுதந்திரம், ஜனநாயக மரபுகள், அதிகாரம் ஓரிடத்தில் குவிக்கப்படாத தலைமைத்துவம், இரத்த பந்தத்திற்கு வழங்கப்பட்ட முக்கியத்துவம், குல ஐக்கியம், சகோதரத்துவம் என்பன இவற்றுள் எடுத்துக் காட்டக்கூடிய அம்சங்களாகும்.

அரசு தோன்றுவதற்கு முன்னதாக நாகரிக யுகத்தின் தொடக்கத்திலிருந்த நியாயமானதும் நயமானதுமான பண்புகள் கொண்ட, எளிமையும் அற்புதமான அமைப்பென எங்கெல்ஸ் இதனைப் புகழ்ந்தரைத்தார். எனினும் எளிமையையும் அற்புதமுமான இவ்வமைப்பு தொடர்ந்தியங்க முடியாத நிலை உருவாகியது. அரசர்கள் அற்ற, போர் வீரர்கள் அற்ற இச்சமூக அமைப்பு அதன் தொன்மை மிக்க ஒழுங்கமைப்பினை இழக்கவேண்டியிருந்தது.

எளிமையும், குறைந்த தேவைகளும், பொதுச் சொத்துக்கள் என்ற உணர்வும், பொருட்களைப் பகிர்ந்தளிக்;கும் பரோபகாரமும், தாராளத் தன்மையும் மாற்றமடைந்தன. இதனையே “பண்டைக்காலப் பழங்குடிச் சமுதாயத்தின் ஒழுக்க மேன்மைகள் வீழ்ச்சியடைந்தன’ என்ற எங்கெல்ஸின் வார்த்தைகள் எடுத்துக் கூறின. மீண்டும் எங்கெல்ஸ் வார்த்தைகளில் கூறுவதாயின் உண்மையில் “அந்த சமுதாயம் அழிய விதிக்கப்பட்டிருந்தது’. அவர் இதனை இவ்வாறு கூறினார்.

இந்தப் பழங்குடி அழிவதற்கு விதிக்கப்பட்டிருந்தது என்பதை
நாம் மறக்கக்கூடாது. பழங்குடி என்பதற்கு மேலாக அது
வளரவில்லை. நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த குலங்களுக்
கிடையிலான ஒருங்கிணைப்புக்கள் (ஊழகெநசயஉல) ஏற்கனவே இதன் வீழ்ச்சியின் ஆரம்பத்தை அடையாளங்காட்டின (1972 : 97)


தொன்மைச் சமயமும்
ஹனீப் வாதமும்

விக்ரகவழிபாடுகள்

நபிகள் நாயகத்திற்கு முந்திய அறேபியாவில் “கடவுட் சமயம்’’ இருக்கவில்லை. நாடோடி அறபிகளிடம் வழிபாட்டுச் செயற்பாடுகள் குறைந்தளவிலேயே காணப்பட்டன. மரங்கள், கற்கள், புனிதப் பொருட்கள், கோள்கள், நட்சத்திரங்கள் எனப் பல்வேறு இயற்கைப் பொருட்களில் தெய்வாம்சமோ “ஆவியோ’’ இருப்பதாகக் கருதி அவற்றை வழிபட்டனர். எனினும் அவர்கள் வழிபாட்டு அக்கறை குன்றியவர்களாகவும் இயல்பில் ஆன்மீகப் பக்குவமற்றவர்களாகவுமே வாழ்ந்தனர்.

ஓரிடத்தில் தரித்து வாழ்ந்த அறபிகளிடம் காணப்பட்ட வணக்க முறைகள் பதவிகளின் சமயத்தைப் பார்க்க உயர்வான சமய வடிவங்களாக விளங்கின. எனினும்பொதுவாகப் பதவிகளினதும் ஏனைய பழங்குடிகளினதும் வணக்க வழிபாடுகளில் ஒருமைப்பாடும் ஒழுங்கும் இருக்கவில்லை. குல வேறுபாடுகளினாலும் வாழ்க்கைமுறை வேறுபாடுகளினாலும் மூதாதையர் மரபுகளினாலும் வௌ;வேறு வழிபாட்டு முறைகளாகவும் சடங்குகளாகவும் அவை விளங்கின. இதனால் அவர்களது நம்பிக்கைகளும், தெய்வாம்சப் பொருட்களும், தெய்வீக ஆற்றல் பற்றிய கருத்துக்களும் பெரிதும் சிதறிய வகையில் காணப்பட்டமை இயல்பென்றே கூறவேண்டும்.

வளர்ச்சியடைந்த கடவுட் சமயத்திற் காணப்படும் சீரான வணக்க முறைகள் இவர்களின் சமயங்களில் காணப்படவில்லை. பல்வேறு பழம் நம்பிக்கைகளையும், தொன்மை மரபுகளையும் கொண்ட ஒருமைப் பாடற்றவற்றில் தொகுதிகளே அவர்களின் சமயமாகும். தமது நம்பிக்கைக்குரிய வழிபாட்டு பொருட்களை அவர்கள் வணங்கினர் என்பதைவிட அவர்களது வணக்க முறைகள் பேய்களைச் சாந்தி செய்வதற்குச் சமமான இருந்தன. (டீநசவசயஅ வுhழஅயளஇ 1937 (1) : 15).

சுமேரிய நாகரித்திலும் கடவுளுக்குப் பதிலாக மனிதன் பௌதிகப் பொருட்களின் ஆவிக்கு பயந்து வழிபாடுகள் செய்வதையே பெரிதும் காணமுடிகிறது. (ளுயலஉநஇ யு.ர்.1899.234) நீரிலோ, வில் அம்புகளிலோ, இடிமின்னலோ இருப்பதாக அவன் கற்பித்த ஆவிகள் அவனை அச்சத்திற்குள்ளாக்கின. இவைகள் அவன் வணங்கினான் என்பதைவிட பேய்களுக்குப் பயப்படுவது போல இவைகளுக்கு அவன் பயந்தான் என்பதே பொருந்தும்.

அறேபியரிடையே விக்ரக வணக்கமும் கல்வழிபாடும் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றிருந்தன. ஒவ்வொரு குலமும் அவற்றிற்குச் சொந்தமான தேவதைகளையும் தெய்வங்களையும் விக்ரகவடிவில் பெற்றிருந்தன. விக்ரகங்களை வணங்கியதைப்போல உருவம் செதுக்கப்படாத கற்களையும் அவர்கள் வணங்கினார். அவிந்து போன எரிமலைப் பாறைகளின் துண்டுகளை வணக்கப் பொருட்களாக அவர்கள் கருத்தியிருக்க வேண்டும். என்ற விளக்கம் இதற்கு உண்டு. மேலும் மரங்களையும் தமது குலத்தினுள் இறந்த பெரியார்களையும் அவர்கள் வழிபட்டனர். சூரியன், நட்சத்திரங்கள் முதலிய விண்பொருட்களையும் அவர்கள் வணங்கினர்.

ஆன்மா

தொன்மை அறேபியன் ஆன்மாவை சூட்சுமமான அல்லது காற்றுப் போன்ற பதார்த்தமாகக் கருதினான். இறந்தவர்களிடமிருந்து மூச்சு நின்றுவிடும் என்ற அனுபவத்திலிருந்து இந்த முடிவுக்கு அவன் வந்தான். அதாவது ஆன்மாவை அவன் மூச்சுடன் இனங்கண்டான். இயற்கை மரணத்தின் போது ஆன்மா நாசித்துவாரங்களில் வெளியேறுவதாகவும் வன்முறைச் சாவின் போது காயங்களின் வழியாக ஆன்மா வெளியேறுவதாகவும் அவன் நம்பினான்.

ஒரு மனிதர் கொலை செய்யப்பட்டால் அங்கு அதற்குப்பகரமான இரத்தப்பழி அவசியம். கொல்லப்பட்டன் இரத்தப் பழிக்காகக் காத்திருப்பான். சவக்கிடங்கிலிருந்து இவன் வெளவாலின் வடிவில் வெளியேறி பருகத் தாருங்கள்’ (ஐளஙரஅi) என அவல ஓலமெழுப்பி அலைவான். பழி நிறைவேற்றப்படும்வரை இவ்வோலம் தொடரும் (பார்க்க ஐயெலவாரடடய ள. 1963 : 1325).

இறந்தவனின் ஆவி மனிதனுள் அல்லது மிருகத்தினுள் புகமுடியும் என அவர்கள் நம்பினர். தமது மூதாதையர்களின் சமாதிகளை அவர்கள் வழிபட்டனர். இறந்தவர்களின் இறப்புக்குப் பிந்திய வாழ்க்கை நலனுக்காக ஒட்டகங்கள் பலியிடப்பட்டன. அநேகமாக தலைவர்களின் அடக்கஸ்தலத்திற்கு அருகாமையில் மிருகங்களை கட்டி வைத்து அவற்றைப் பட்டினியில் சாகவிடுவர். அறேபியரின் சிலவகைச் சவஅடக்கச் சடங்குகள் ஆன்மாவுக்கு எதிர்கால வாழ்வுண்டு என்ற நம்பிக்கை அவர்களுக்கு இருந்தது என்று கருதத்தூண்டுகின்றன (1963: 132). “எனினும் மரணத்திற்குப் பிந்திய வாழ்வு பற்றியோ ஆன்மா பற்றியோ’ இவர்களிடம் தெளிவான கருத்துக்கள் இருக்கவில்லை. ( 1967 : 73)

பல பழங்குடிகளின் குலப் பெயர்களில் மிருகங்களின் பெயர்கள் காணப்படுகின்றன. இவை அறேபியரிடையே குலக்குறிமுறைகள் (வுழவநஅளைஅ) அல்லது விலங்கு வழிபாடு பற்றிய கருத்துக்கு வலுவூட்டுவனவாக உள்ளன. அஸத் (சிங்கம்), கல்ப் (நாய்), பக்ர் (இனம் ஒட்டகை), ஸஃலப் (நரி), த்வர் (எருமை), துப் (கரடி), திப் (ஓநாய்) என்பன இவற்றுள் அடங்கும். அமெரிக்க இரொகுவாய்ப் பழங்குடிகளிடமும் மிருகங்களின் பெயர்களைத் தாங்கிய பல குலங்கள் உள்ளன. ஓநாய், கரடி, ஆமை, மான், பருந்து முதலிய பெயர்களைக் கொண்டு அப்பழங்குடிகள் அழைக்கப்பட்டனர்.

ஒட்டகை இறைச்சியைச் சில முக்கிய தினங்களில் கூடிப்புசித்தனர். இதன் மூலம் ஒட்டகையின் பலம் கிடைக்கும் என நம்பினர். விக்கிரகங்களை மாவினால் செய்து உண்ணும் வழக்கமும் அவர்களிடையே இருந்தது. இது விக்கிரகங்களின் ஆற்றலை மனிதனுக்குத் தருவதாகக் கருதினர்.

சந்திர வாழிபாடு

சந்திரனையும் சூரியனையும் வழிபடுவது தொன்மைக்காலத் தொட்டு நிலவும் வழக்கமாகும். தொன்மை பபிலோனியாவின் முக்கிய நகரான ஊர் (ருச) மக்கள் சந்திரனைக் கடவுளாக வழிபட்டனர். தென் அறேபியாவின் மைனியர்களும் சபாயின்களும் கோள்களையும் நட்சத்திரங்களையும் வணங்கினர். சந்திரக் கடவுள் வணக்கமும் அவர்களிடையே செல்வாக்குடன் காணப்பட்டது. இவர்கள் சூரியனையும் வழிபட்டனர்.

நாடோடிகளான பதவிகளும் சந்திரனை வழிபட்டனர். தமது வாழ்க்கையின் அபிவிருத்திச் சின்னமென சந்திரனை அவர்கள் கருதினர். பாலைவனத்தின் வெப்பத்தைத் தாங்க முடியாத அவர்களின் மந்தைகள் இரவில் பரந்த புல்வெளிகளில் மேய்ச்சல்தேடி அலைவதற்கு சந்திரனின் வருகை தேவையாயிருந்தது. செமித்திய இனத்தவர் நாடோடிகளாக இருந்த காலம் முழுக்க சந்திர வழிபாடு அவர்களிடையே முக்கியத்துவம் பெற்றிருந்தது. கால் நடைகளின் மேய்ச்சலுக்கும் பாலைவனவாசி சந்திரனை நம்பியிருந்தான். தாவரங்களையும் மேய்ச்சல் நிலத்தையும் சூரியன் சாகடித்து விடுவதாக அவன் கருதினான். சந்திர வழிபாடு பொதுவாக ஆயர் சமூகத்தை அடையாளப்படுத்துவதாகக் கருதுவர்.

சந்திரப் பெருநாள்கள் கொண்டாடுவது பொதுவாக எல்லாத் தொன்மைச் சமூகங்களிலும் காணப்படுவதாகும். எனினும் செமிமத்தியரிடத்தில் இது அதிக அளவில் காணப்பட்டது. புதிய பிறையின் பிறப்பைக் கொண்டாவது அறபு மக்களிடம் தொன்மைக் காலந்தொட்டு இருந்து வரும் வழக்கமாகும். மிருகங்களைப் பலியிட்டு சந்திரனின் வரவை அவர்கள் கொண்டாடி மகிழ்ந்தனர்.

பொதுவாக இஸ்லாத்திற்கு முந்திய அறேபியாவின் சமயநிலை பற்றி தெளிவான கொள்கைகள் இதுவரை முன்வைக்கப்படவில்லை. வளர்ச்சியடைந்த சமயக் கோட்பாடுகள் அறேபியரிடம் இருந்தமைக்குச் சான்றுகள் இல்லை. தொன்மைச் சமூகங்களுக்குரிய வழிபாடுகளையும் சடங்குகளையுமே அவர்களின் சமய முறைகள் வெளிப்படுத்தின. புனிதப் பொருள் வழிபாடு (குநவiளாளைஅ) ஆவியுலகக் கோட்பாடு (யுniஅளைஅ) குலக்குறிமுறை (வுழவசஅளைஅ) விக்கிரக வழிபாடு, மூதாதையர் முதலியவற்றையே அவர்களின் சமயமாகக் காண முடிகிறது.

ஏகத்துவம்

எனினும் சர்வ வல்லமையுள்ள ஒரு கடவுள் பற்றி அறபு மக்களிடம் குறிப்பாக செமித்திய இனத்தாரிடம் கருத்துக்கள் நிலவி வந்துள்ளன. ஒரு கண்ணோட்டத்திற் பார்ப்பதாயின் ஓரிறைக் கோட்டுபாடு (ஆழழெவாநளைஅ) அறபு தீபகற்பத்திற்குப் புதியதன்று. ஓரிறைக் கோட்பாட்டைப் போதித்த கைவிடப்பட்டுப் போன பழைய மரபு அம்மண்ணிற்குச் சொந்தமாயிருந்தது. மெஸெபொட்டேமியாவிலிருந்து மேற்கு அறேபியாவில் குடியேறிய நபி இப்றாஹீம் (ஏப்ரஹாம்) அங்கு ஏகத்துவத்தை நிலைநாட்ட முற்பட்டார். ஓரிறைவாதமும் மனித குலம் பற்றிய பொதுவான சிந்தனைகளும் ஒழுக்கக் கருத்துக்களும் அவர் போதனைகளிலிருந்தன. மக்காவின் கஃபாவோடு ஒன்றிணைத்து இச்சிந்தனைகளை அவர் வளர்க்க முயன்றனர்.

நபிகள் பிறப்பதற்கு மிக நீண்ட காலத்திற்கு முன்னரே இப்றாஹீம் விட்டுச் சென்ற ஓரிறைவாதத்தை அறபுத் தீபகற்பத்தில் பல தீர்க்கதரிசிகள் போதித்து வந்தனர். தென் அறேபியாவின் ஆத் சமூகத்தவரிடையேயும் ஹிஜாஸின் ஸமூத், சுஹைப் சமூகத்தாரிடையேயும் தோன்றிய ஹ{து, சாலிஹ் போன்ற தீர்க்கதரிசிகள் இப்பணியைச் செய்தனர். எனினும் அம்முயற்சியில் அவர்கள் வெற்றி பெறவில்லை. இணைவைத்தலும், உருவவழிபாடுமே செல்வாக்குடன் வளர்ந்தோடு “இப்றாஹியம்’’ உருவான கஃபா ஆலயம் உருவ வழிபாட்டிற்கும் பல்தெய்வ வணக்கத்திற்குமான மையநிலையமாக மாறியது. நபிகள் பிறப்பதற்கு சற்று முன்னர் கூட கஃபாவில் உச்சநிலையில் இருந்தது இவ்வகை வழிபாடுகளேயாகும்.
மக்காவின் சமயம்

கஃபா ஆலயத்திற்கு உள்ளேயும் வெளியேயுமாக குறைஷியருக்குப் பல தெய்வங்கள் இருந்தன. இவற்றுள் ஹ{பல் பெரிய தெய்வமாகும். இது செந்நிறக் கருக்கல்லில் வடிவமைக்கப்பட்டிருந்தது. கஃபாவினுள் வைக்கப்பட்டிருந்த ஹ{பல் சிலையை எல்லா அறேபியரும் வழிபட்டனர்.

கஃபாவின் சுவர்களில் தேவதைகளினது திருத்தூதர்களினதும் உருவங்கள் தீட்டப்பட்டிருந்தன. அவற்றுள் நபி இப்றாஹீம், நபி இஸ்மாயில், கன்னி மேரியும் குழந்தையும்’ முதலிய ஓவியங்களும் அடங்குகின்றன. இவை தவிர கஃபாவிற்குள் 360 சிலைகள் இருந்தன. இது பற்றிக் குர் ஆனும் குறிப்பிடுகிறது. வணக்கத்திற்கெனப் புனித கல்லும் கஃபாவில் இடம் பெற்றிருந்தது.

வட அறேபிய நகரமான பெற்ராவின் தேசியக் கடவுள் டுசாரஸ் ஆகும். இது வளத் தெய்வம் என்பர். அதன் மனைவியாக அல்லாத் (யுடடயவ) கருதப்பட்டது. மற்றொரு நகரான பல்மைராவில் செமித்திய நாகரிகத்துக்குரிய பால் (டீயடட) வணங்கப்பட்டது. பால் சூரியக் கடளோடு தொடர்புபட்டதாகும். மக்காவாசிகள் அல்லாத், அல் மனாத், அல் உஸ்ஸா போன்ற தெய்வங்களை வழிபட்டனர். இத் தெய்வங்களை இவர்கள் அல்லாஹ்வின் குழந்தைகள் எனக் கருதினர்.

பழைமையான தெய்வங்களுள் மனாவும் (ஆயயொ) ஒன்றாகும். அவர்கள் தமது குழந்தைகளுக்கு அப்துல் மனாப், செய்யித் மனாப் என்று பெயரிட்டனர். அல் - லாத் (யுட – டயவ) மற்றொரு தெய்வம். குறைஷிக் குலத்தவரிடத்தில் இதற்கு அதிக செல்வாக்கு இருந்தது. இத்தெய்வத்தின் பெயரைத் தமது குழந்தைகளுக்கு இட்டனர். தாக்கீப் என்ற பழங்குடியினர் இத் தெய்வத்தின் பாதுகாவலராக விளங்கினார். இப்பழங்குடியினர் இஸ்லாத்தில் இணையும் வரை மக்கரவாசிகளும் அறேபியரும் இதனை வழிபட்டனர்.

அறேபியரிடையே குறிப்பாக மக்காவாசிகளிடையே புகழ்பெற்றிருந்த மற்றொரு தெய்வம் அல் - உஸ்ஸாவாகும். (யுட – ருணணய) தமது குழந்தைகளுக்கு அல் - உஸ்ஸா எனப் பெயரிட்டார். குறைஷிகள் கஃபாவைச் சுற்றிவலம் வருகையில் அல் - உஸ்ஸாவில் பேரில் மந்திரங்களை ஜெபித்தனர் அல்லாத், அல் - உஸ்ஸா, அல் - மனா ஆகிய மூன்று தெய்வங்களும் மக்காவாசிகளிடையே அதிக செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன. விக்ரகங்களாக அமைக்கப்பட்டிருந்த இம் மூன்றும் பெண் தெய்வங்களாகும். இஸ்லாத்தின் தோற்றத்தின் போது குர் ஆன் இத் தெய்வங்கள் நிராகரி;க்குமாறு விசுவாசிகளுக்கு கட்டளையிட்டது.

இவைகளெல்லாம் (லாத், உஸ்ஸா மனாத்) நீங்கள் உங்கள்
மூதாதைகளும் வைத்துக் கொண்ட வெறும் பெயர்களேயன்றி
(உண்மையில் அவை) ஒன்றுமில்லை. அ (வை தெய்வங்கள்
என்ப) தற்காக அல்லாஹ் உங்களுக்கு யாதோர்
ஆதாரத்தையும் முந்திய எந்த வேதத்திலும் இறக்கிவைக்க
வில்லை. அவர்கள் (தங்கள்) மனோ இச்சையையும் (வீண்)
சந்தேகங்களையும் பின்பற்றுகின்றனரேயன்றி வேறன்று.
(அத், 53:23)

மக்காவில் விக்ரக வழிபாடு, உருவம் செதுக்கப்படாததும் செப்பனிடப்படாததுமான கல்வழிபாடு உட்பட, சபாயிய வழிபாடான கோள்களையும் நட்சத்திரங்களையும் வழிபடும் வழக்கத்தையும் கொண்டிருந்தது. மக்காவின் பொதுவான சமயப்பண்புகளை வெளிப்படுத்தும் மத்திய நிலையாக கஃபா விளங்கியது. கஃபாவிலிருந்த கறுப்புக்கல் மக்காவிலும் பொதுவாக அறேபியாவிலும் தொன்று தொட்டு நிலவிய கல்வழிபாட்டைப் பிரதிபலிப்பதாகும். கஃபாவில் நட்சத்திர வழிபாட்டைப் பிரதிபலிப்பனவும் இடம் பெற்றிருந்தன. ய+த கிறிஸ்தவ ஓவியங்களும் அங்கு வரையப்பெற்றிருந்தன.

அனைத்துச் சமய, வழிபாட்டுக் குழுக்களையும் குலங்களையும் கவரும் ஐக்கிய சமய மத்திய நிலையாக கஃபா விளங்கியது. அறேபியாவின் எல்லா பாகங்களிலிருந்தும் அதன் எல்லைக்கு அப்பாலிருந்தும் மக்கள் இப்புனித ஆலயத்தைத் தரிசிக்க மக்காவிற்று வந்தனர். பெற்ரா, ஹீரா, யெமன், ஹழரமவுத் முதலிய இடங்களிலிருந்தும் யாத்திரிகர் வந்தனர். மக்காவின் சமயம் பரந்தன்மையும் நெகிழ்ச்சியுடையதாக இருந்தமையை கஃபாவின் சமயநிலை பிரதிபலித்தது. கஃபாவின் வழிபாடுகளில் தொன்மைச் சமூகங்களின் செல்வாக்கு தொடர்ச்சியாக நிலவியது. நபிகள் காலம்வரை நீடித்த அதன் பாரம்பரிய வழிபாடுகளில் நபேத்திய சமயத்திற் காணப்படும் வழிபாடுகளுக்கு ஒப்பான விடயங்கள் பலவும் இடம் பெற்றிருந்ததாகக் கருதுவர்.

நபிகள் நாயகத்தின் காலத்தில் பண்டைய உருவ வழிபாட்டுவாதமும் பல தெய்வ வழிபாடும், விக்கிரக ஆராதனையும் அவை பெற்றிருந்த முன்னைய செல்வாக்கை இழந்து கொண்டிருந்தன (1888 : 23) புதிய சூழலுக்கு மக்காவின் பண்டைய உருவ வழிபாட்டுவாதம் பொருந்தாதிருப்பதை மக்காவாசிகள் உணரத் தொடங்கினர். உண்மையில் தொன்மை உருவ வழிபாட்டுவாதம் காலத்திற் கொவ்வாததாகிக் கொண்டிருந்தது. (1905 : 24)

ரோம சாம்ராஜ்யத்துடனும் பாரசீகத்துடனும் வேறு முன்னணி நகரங்களுடனும் தொடர்பு கொண்டிருந்த மக்காவாசிகள் தமது தொன்மைச் சமய முறைகள் கேலிக்குரியதாகிவருவதை அறிந்தனர். மேலும் இவற்றிற் காணப்பட்ட அநாகரிகமான அம்சங்களை சிலர் சுட்டிக் காட்ட முற்பட்டனர். (1904 : 24). சிலை வணக்கம் அறேபியாவில் ஏற்கனவே கேள்விக்குரியதாகி விட்டது. (1988 : 23)

ய+த சமயத்தின் ஓரிறைக் கோட்பாடு ய+தக் குடியேற்றங்களினாலும் யுத்தங்களினாலும் அறேபியாவில் ஊடுருவியது. இஸ்லாத்திற்கு முன் பல நூற்றாண்டுகளாக ய+தர் அறேபியாவில் குடியேறி வந்துள்ளனர். ரோமரின் தாக்குதல்களுக்கு அஞ்சிப் பல ய+தக் குலங்கள் அறேபியாவிலும் குடியேறின. வட அறேபியாவில் யத்ரிப் இவ்வகை ய+தக் குடியேற்றங்கள் அதிகமாகக் காணப்பட்ட நகரமாகும். தென் அறேபியாவில் ய+த சமயத்தைப் பரப்புதற்கு யூதர்கள் பெரிதும் முயன்றனர். தென் அறேபியாவில் பல சக்தி குலங்கள் ய+த சமயத்தைத் தழுவியிருந்தன.

ய+த சமயமும் கிறிஸ்தவ சமயமும் அவை ஊடுருவிய அறபுப் பிரதேசங்களில் தொன்மைச் சமயங்களின் வழிபாடுகளையும் பல தெய்வ வணக்கங்களையும் எதிர்த்தன. இதுவரை விக்ரக வணக்கம், கல்வழிபாடு போன்றவற்றினால் மக்கா பெற்றிருந்த கௌரவத்தை இது பாதித்தது. இது எவ்வாறாயினும் ய+தமதமும் கிறிஸ்தவமும் அங்கு வேரூன்றிப் பரவ முடியாதிருந்தமை குறிப்பிடத்தக்கது.

மக்கா வாசிகளின் தொன்மைச் சிலை வணக்கமும் பல்தெய்வ வழிபாடும் தொடர்ந்தும் சக்தியுடன் செயல்பட முடியாத நிலை உருவாகியது. இவற்றிற்கு எதிரான கருத்துக்கள் ஆங்காங்கே எழுச்சிபெறத் தொடங்கின. பெரிதும் தெளிவற்றதாயிருந்த போதும் ஒரு கடவுள் கொள்கையை ஆதரிப்பதற்கும் அதை அறிவதற்கும் சிலர் தீவிரமாக முயன்று வந்தனர். (Phiடிஇ மு. ர்வைவiஇ 1937 : 108) ஏகத்துவ வாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட இவர்களது சமயச் சீர்திருத்தச் சிந்தனைகள் “தீன் ஹனீபிய்” எனப்பட்டது.

தொன்மைச் சமூக உறவுகள் சிதைந்து வர்க்க உறவுகளைக் கொண்ட புதிய சமூக மாற்றத்தின் வாயிலில் மக்கா நின்றது. தொன்மைச் சமயக் கட்டமைப்பில் மாற்றங்கள் நிர்ப்பந்திக்கப்படுவதை புதிய சமய சிந்தனைகள் உணர்த்தின. பலதெய்வ வழிபாடு ஒரு முடிக்கு வந்து கொண்டிருந்ததையும் அறேபியாவி;ல் அதன் இடத்தை ஓரிறைக்கோட்பாடு நிரப்ப முயல்வதையும் இஸ்லாத்தின் தோற்றத்திற்கு சற்று முந்திய சமய நடவடிக்கைகள் உணர்த்தின (1969 : 94)

ஹனீப் வாதம்

இஸ்லாம் தோற்றம் பெறுவதற்கு சிறிது முன்னர் ஹனீப்வாதிகளின் நடவடிக்கைகளை அவதானிக்க முடிகிறது. நேர்மையும் ஆர்வமுள்ள சிறு குழுவினர் விக்ரக வழிபாட்டை எதிர்த்துக் குரல் எழுப்பியதோடு மக்காவின் ஆலயங்களில் சிலைகள் இருப்பது தெய்வீகத் தூய்மையை இழிவுபடுத்தும் செயலெனவும் கூறினர். ஹனீப்வாதிகளின் பிரதான கோட்பாடு ஓரிறைவாதமாகும். (ஆழழெவாநளைஅ) ஏற்கனவே ய+த, கிறிஸ்தவ சமயங்கள் ஓரிறைவாதத்தைப் போதித்து வந்தபோதும் ஹீனிப்வாதிகள் இச்சமயங்களின் செல்வாக்கிற்கு உட்பட்டிருக்கவில்லை.

மக்காவின் தொன்மை வழிபாட்டு முறைகள் தாக்கிவந்தமையினாலும் வெளிப்படையாகக் கருத்துக்களைக் கூறி வந்தமையாலும் மக்காவாசிகள் இக்குழுவினரை ஒதுக்கிவைத்தனர். (1989 : 27) ஹனீபிய்’’ (ர்யnகைi) என்ற பதம் பற்றிப் பல கருத்துக்கள் கூறப்படுகின்றன. முஸ்லிம் அறிஞர்களும் தமக்கிடையில் வேறுபட்ட கருத்துகளைத் தெரிவிக்கின்றனர். இது, மேற்கத்திய அறிஞர்களுக்கும் பொருந்தும். இதன் பொருள் பற்றிக் குர்ஆன் விரிவுடையாளர்களிடமும் கருத்தொற்றுமை இல்லை (ஆயாஅழரன ஆ. யுலழரடிஇ 1984 : 164 ஏழட. ஐ)

தபாரியின் கருத்துப்படி ஹனீப் (ர்யnகைi) என்ற பதம் புனித யாத்திரைச் சடங்குகளை (சவைநைள ழக Pடைபசiஅயபந) நிறைவேற்றுபவர்களைக் குறிப்பிடுவதாகும் எனச் சிலர் கூறுகின்றனர். முஜஹ்ஹித் “ஹனீப் என்றால் யாத்திரைகள் என்றார்’’ இப்னு அப்பாஸின் பிரமாணங்களும் இதனை வலியுறுத்துவதாக மஹ்மூத் எம். ஐய+ப் எழுதுகிறார். “இஸ்லாத்திற்கு முன் ஜாஹிலியாக் காலத்தில் புனித யாத்திரையை நிறைவேற்றுபவர்கள் “ஹ{னபாஉ’’ (ஹனீப் என்பதன் பன்மை) என அழைக்கப்பட்டனர். இதனாலேயே இறைவன் கீழ்வரும் வாக்கியத்தை இறக்கினான் : அல்லாஹ்வுக்கு எதனையம் இணை வைக்காது அவன் ஒருவனுக்கு முற்றிலும் தலைசாய்த்து வழிபட்டுவிடுங்கள் (ஹனிபா) குர், 22:31) இப்றாகீஹீமின் சமயம் (சுன்னா)ப் பின்பற்றுபவரே ஹனீப் ஆவர் எனச் சிலர் கூறினர். “இப்றாஹீமின் சமயம் அல் ஹனபிய்யா என அழைக்கப்பட்டது. அல் - சுத்தியின் ஆதாரத்தை கொண்டு இறைவனில் மாத்திரம் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் எவனோ ஹனீப் என அல்தபாரி குறிப்பிடுகிறார். (பார்க்க, 1984 : 164, ஏழட ஐ)

நபி எனத் தன்னைப் பிரகடனப்படுத்திய முஸைலமாவுடனும் அவரது கோத்திரத்துக்குரிய பெயருடனும் இச் சொல்லைத் தொடர்படுத்த டி. எஸ். மார்கோவியத் (னு.ளு.ஆயசபழடழைரவா) முயன்றார்.

“ஹனிபிய்’’ (ர்யnகைi) என்றால் புரட்சி என்று பொருள். ஹிப்றூ, சிரியெக் மொழிகளில் இதன் பொருள் நம்பிக்கையற்றவர் என்பதாகும்.’’ பிரிவினைவாதிகள் ஒப்புக்கொள்ளாதவர்கள்’’ என்ற பொருளும் இதற்கு உண்டு. ஹனீப் வாதிகளின் எதிரிகள் இவ்வாறுதான் அவர்கள் அழைத்தனர். (பார்க்க நு.யு.டீநடலநச 1969 : 94) ஓரிறை வாதிகளுக்குச் சிலை வணக்கவாதிகள் இட்டபெயராக இது இருக்கலாம் என்றும் கருதப்படுகிறது. அல்லாமா ஷிப்லி நூஃமானி “தீன் ஹனிபிய்’’ என இது ஏன் அழைக்கப்பட்டதென்பதை திட்டவட்டமாகக் கூறமுடியாதிருப்பதாகக் குறிப்பிடுகிறார்கள் (பார்க்க. 1979 : 113).

ஹனீப் (ர்யnகை) என்ற பதத்தை, வரலாற்றுரீதியில் ஆய்வு செய்துள்ள சேர். சார்ள்ஸ் ஜே. லியால் (ளுசை ஊhயசடநள து. டுலயடட) இதன் மேற்கு மூலத்தை அறிவது கடினமானதெனக் கருதுகிறார் : “தோற்ற்த்தை விளக்க மூலத்தை அறிவது கடினமானதெனக் கருதுகிறார் : “தோற்றத்தை விளக்க முடியாதவாறு, குர்ஆனிலும் பழைய கவிதைகளிலும் காணப்படும் பல சொற்களைப் போன்றதே ஹனீப் என்ற பதமுமாகும். அப்பதம் ஏறத்தாழ ஒர சமயத்தைக் குறிப்பதை நாமறிவோம். அதன் தோற்றத்தைப் பற்றி உறுதியாகச் சொல்ல முடியாது’’ (ஊhயநடநள து. டுலயடடஇ 1903 : 781). எனினும் ஓரிறைக் கோட்பாட்டையே ஹனீப் வாதம் தனது கடவுள் கோட்பாடாகக் கொண்டிருந்தது என்பது பற்றி அபிப்பிராய பேதங்களில்லை (ஊhயநடநள து. டுலயடட. 1903 :773). ஏனைய குர் ஆன் வியாக்கியானிகள் “ஆப்ரஹாமின் சமயமே அல் ஹனீபிய்யா “எனக் குறிப்பிடுகின்றனர் (1984 : 64)

ஹனீப் வாதத்தை இப்றாஹீமின் சமயத்தை தழுவிய கொள்கை எனக் கருதலாம். ஹனீப் வாதிகள் என அடையாளப்படுத்தப்பட்டவர்கள் நேராகவோ மறைமுகமாகவோ இப்றாஹீம் நபியின் ஏகத்துவ இறைகோட்டையே தமது கொள்கையாக ஏற்றிருந்தனர். இப்னு இஷாக்கின் பதிவுப்படி வறக்கா இப்னு நவ்பல், அப் அல்லாஹ் இப்னு ஜஹ்ஷ், உத்மான் இப்னு ஹ{வைறித், ஸையித் இப்னு அம்று இப்னு நுபைல் ஆகியோர் இக்குழுவின் முக்கியஸ்தர்களாவர். இவர்கள் குறைஷிக் குலத்தைச் சேர்ந்தவர்;களாகும். வறக்கா நபிகளின் முதல் (ஊழரளin) யாவர். (1978 : 111 : ஏழட ஐ ) இருண்டாவது நகரான உபைதுல்லா இப்னு ஜஹ்ஷ் அப்துல் முத்தலிபின் மகள் உமைமாவின் மகனாகும் அதனால் அவர் நபிகளின் பெற்றோரின் உடன் பிறந்தாரின் பிள்ளையாகும்’’ (1903 : 772) (பார்க்க, குறிப்பு : 06)

இப்றாஹீமின் சமயத்தை ஆராய்வதற்காக அல்லது சமயக் கல்விக்காக ஸையித், வறக்கா உட்படச் சில மக்காவாசிகள் சிரியாவிற்குப் பயணம் செய்தனர். “சஹீஹ் புகாரியின் ஆதாரத்தின்படி ஸையித் ஒரு முறை புனித கஃபாவின் முன்னால் நின்று “ஓ குறைஷிகளே இப்றாஹீமை நான் பின் பற்றுவதை நீங்கள் ஒருவருமே ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை’’ என்று கூறியுள்ளார். (1979 : 112. எழட.ஐ) அவரது மகன் செய்து பின் ஸைய்த் மிகச் சிறந்த முஸ்லிம்களில் ஒருவராக விளங்கினார். இப்னு இஷ்ஹாக்கினால் அவரது சமய இலட்சியங்கள் இவ்வாறு கூறப்பட்டுள்ளது. “அவர்’’ விக்ரகவணக்கத்தைக் கை விட்டார். தானாக இறந்தவற்றையும், இரத்தத்தையும், தெய்வங்களுக்குப் பலியிட்டவற்றையும் அவர் உணவாகக் கொள்வதிலிருந்து தவிர்த்துக் கொண்டார். பெண்குழந்தைகள் புதைப்படுவதை அவர் தடுத்தார். ஏப்ரஹாமின் (இப்றாஹீம்) கடவுளையே தான் வணங்குவதாகப் பிரகடனம் செய்தார்.

பெண் குழந்தைகளைக் கொலை செய்யும் அறோபிரியரின் வழக்கத்தை முதலில் கண்டித்தவர் ஸையிதாகும். பெண்குழந்தை ஒன்று கொல்லப்பட இருப்பதாக அவர் அறிந்தால் உடனே அக்குழந்தையின் பெற்றோரைச் சந்தித்து அந்தக் குழந்தையைத் தன்னிடம் ஒப்படைக்குமாறும் அதனை வளர்க்கும் பொறுப்பைத் தான் ஏற்பதாகவும் அவர் கூறுவது வழக்கம் (1979 : 112)

தாயிஃபின் தலைவரும் புகழ்பெற்ற கவிஞருமான உமையா இப்னு அபிசல்ட் இக்காலப் பகுதியில் விக்கிரகவணக்கத்தை எதிர்த்துக் குரலெழுப்பியவர்களில் மற்றொருவராகும். உமையா பத்ர் யுத்தகாலம் வரை வாழ்ந்தார். உருவவழிபாட்டுக் காலத்தில் அவர் புனித வேதங்களைக் கற்றிருந்ததோடு உண்மையான இப்றாஹீமிய நம்பிக்கையையும் ஏற்றிருந்தார். இவர் இஸ்லாத்தைத் தழுவவில்லையாயினும் இவர் இயற்றிய நூற்றுக்கும் அதிகமான ஈரடிச் செய்யுள்களை விருப்பமுடன் செவியுற்று வந்த நபிகள் நாயகம், உமையா, இஸ்லாத்தை ஏற்பதற்கு மிக அருமையில் வாழ்ந்துள்ளதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளனர் (1979 : 112) உமையா உட்பட மேலும் சுமார் ஐந்து ஹனீப் வாதிகளின் பெயர்;கள் வரலாற்றுப் பதிவுகளில் உள்ளதாகச் சுட்டிக் காட்டப்பட்டுள்ளது. இவர்கள் அனைவருமே ஹிஜாஸ் மாநிலத்தையும் மேற்கு அறேபியத் தீபகற்பத்தையும் சேர்ந்தவர்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இவர்கள் சிலை வணக்க எதிர்ப்பாளர்களாகவும்’ இப்றாஹீமின் கடவுளை ஏற்றவர்;களாகவும் விளங்கினர். இவர்களுள் சிலர் “துறவி’’ நடைமுறைகளிலும் ஈடுபட்டனர். (1903 : 774) பார்க்க, குறிப்பு 06:07)

ஹனீப்வாதிகளுக்கும் நபிகளுக்குமிடையிலிருந்த தொடர்புகள் பற்றி திருப்தியான தகவல்கள் இல்லை. எனினும் இக்குழுவினரின் ஒரு சிலருடன் நபிகளுக்குத் தொடர்பிருந்தது பற்றிச் சில பதிவுகள் தெரிவிக்கின்றன. சஹீஹ் புகாரியின் பதிவின் படி நபித்துவத்தை அடைவதற்கு முன்னர் ஸையிதுடன் நபிகளுக்குத் தொடர்பிருந்ததாக அறிய முடிகிறது (1979 : 112) ஹதீஜா நாயகியை நபிகள் மணந்ததன் பின்னர் ஹனீப்வாதத்தின் சக்திமிக்க தலைவரும் ஹதீஜா நாயகியின் மைத்துணருமான வறக்கா இப்னு நவ்பல் மூலமாக ஹனீப்வாதத்தை நபிகள் தெரிந்து கொண்டிருக்கலாம் என்ற கருத்தும் முன் வைக்கப்படுகிறது. மேலும் அறேபியாவின் ஏனைய குலங்களைவிட குறைஷிக் குலத்தைச் சேர்ந்த நபிகளின் பாட்டனாரான அப்துல் முத்தலிப் தமது கருத்துக்களில் இப்றாஹீம் நபியின் இறைகோட்பாட்டைப் பெரிதும் அண்மித்திருந்தார் (1989 : 27) என்பதையும் இங்கு குறிப்பிடலாம்.

ஹனீப் வாதிகள் ஓரிறை வணக்கத்தை ஆதரித்தனர். தேசியவாதம், நாட்டுப்பற்று என்பவற்றையும் அவர்கள் வலியுறுத்தினர். எனினும் மக்காவின் மக்கள் ஹனீப்வாதிகளின் புதிய சிந்தனைகளை ஏற்கவில்லை. குறிப்பாக குறைஷியர் இவர்களை எதிர்த்தனர். புதிய கொள்கைக்கு குறைஷியர் காட்டிய எதிர்ப்பில் சமயப்பிரச்சினை மட்டுமன்றி பொருளாதாரப் பிரச்சினையும் அடங்கியிருந்தது. தொன்மை உருவ வழிபாட்டுவாதமும் பலதெய்வ வணக்கமும் மக்காவின் பொருளாதாரத்தோடு ஒன்றிணைந்திருந்தமையினால் புதிய சமய சிந்தனை இதனைத் தகர்க்கக் கூடுமென அவர்கள் அஞ்சினர். எல்லாப் பழம் வழிபாடுகளினதும் மத்திய நிலையமாக கஃபா பெற்றிருந்த கௌரவமும், மக்காவில் வளர்ந்து வந்த சாதகமான வர்த்தகச் சூழலும் பாதிக்கப்படுமென குறைஷியர் உணர்ந்திருந்தனர்.

ஹனீப் வாதிகள் பொதுவாக சமயக் கோட்பாட்டில் மட்டுமே மாற்றத்தை ஏற்படுத்த முயன்றனர். மக்காவில் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த சமூக பொருளாதாரப் பிரச்சினைகளை அவர்கள் கவனத்திற் கொள்ளவில்லை. மக்காவை அன்று வாட்டி வந்த பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வு போன்ற பிரச்சினைகளுக்கு அவர்களிடம் தீர்வுகளிருக்கவுமில்லை.

ஹனீப்வாதிகள் முன்வைத்த உலக முடிவு. நரக வேதனை போன்ற சமயக் கருத்துக்கள் சமய விடயங்களில் பெரும்பாரும் ஐயவாதிகளிலிருந்த அறபு மக்களை அதிகம் கவரவில்லை. (1969 : 96) புதிய சமய சிந்தனை மட்டுமல்ல, அன்றைய சமூகத்தை வேதனையயிலாழ்த்தியிருந்த பிரச்சினைகளுக்கான தீர்வுகளும் தேவையாக இருந்தன. இதனால் மனிதனின் விடுதலை மரணத்தின் பின்னர் வருவதே’ என்ற அவர்களின் சமய வாக்குறுதி அறபு மக்களிடத்தில் எவ்வித தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தவில்லை.

இது எவ்வாறெனினும், என்றோ ஒரு காலத்தில் அறபுத் தீபகற்பத்தில் நிலவிய தொன்மைமிக்க ஏகத்துவ வாதத்தின் பழைய சுவடுகளில் செல்வாக்கு ஹனீப்வாதிகள் முன்வந்தனர் என்பது மட்டும் தெளிவாகத் தெரிகிறது.